Názor K.R. Poppera na uzavřenou a otevřenou společnost

     Názory Poppera budou podány v přímých citacích a v parafrázích. Popper uvádí, že zabývat se uzavřenou společností, „kmenovou společností“, znamená vycházet z magických postojů ke společenských zvykům. Hlavním rysem takovéhoto postoje je rozlišovat zvykové či konvenční pravidelnosti a pravidelnosti, které spatřujeme v „přírodě“ a obojí spojovat s vírou v jejich prosazování nadpřirozenou vůlí. Přísnost společenských zvyků bude asi ve většině případů mít stejný aspekt. Hovoříme-li o přísnosti kmenového systému, neznamená to, že by se tento systém nemohl vůbec měnit v kmenovém způsobu života. Poměrně řídké změny však mají charakter náboženských konverzí a zvratů nebo zavedení nových magických tabu. Vůbec si nevšímají racionálních pokusů o zlepšení sociálních podmínek. Tyto změny jsou však podle Poppera poměrně vzácné a jinak tabu přísně reguluje a ovládá všechny aspekty života a neponechává jim příliš prostoru volnosti. Popper uvádí, že „v takovém způsobu života se objevuje jen málo problémů a neobjevuje se v něm nic, co by vpravdě odpovídalo problémům mravním“. Třebaže příslušník kmene často potřebuje dostatek hrdinství a vytrvalosti, aby jeho jednání bylo v souhlase s tabu, bude podle Poppera jen zřídka na pochybách, jak by měl jednat. Cesta jednání člena kmene je vždy určena tabu, magickými, kmenovými a kolektivními institucemi, které nikdy nemohou se stát předmětem kritické úvahy a osobní odpovědnosti. Tabu sice tvoří základ pro určitou skupinovou kolektivní odpovědnost, mohou být i předchůdcem jakési osobní odpovědnosti, avšak od základu se od ní liší. Nejde u ní o rozumovou odpovědnost, která musí skládat účty, nýbrž o odpovědnosti na magických idejích, jako je usmiřování sil osudu. Musíme si uvědomit, kolik ještě těch tabu existuje v našem současném životě. Máme tu tabu spojená s jídlem (někteří členové náboženských společností mají zákaz požívat vepřové maso, nebo musí požívat „košer“ potravu), máme tu tabu spojená se zdvořilostí (viz pravidla slušnosti), tabu spojená s postavením občanských a lidských tříd (např. indičtí „nedotknutelní“, zaměstnání neslušná
 pro určité vrstvy lidí) aj., která jsou v rozporu s rovností lidí a s racionalitou. I v našem životě se setkáváme s polem osobních rozhodnutí o problémech a odpovědnostech opřených na jedné straně o zákony státu, na druhé straně o určitá tabu dodržovaná ze zvyku. Osobní rozhodnutí mohou vésti ke změně tabu, ba dokonce i ke změně politických zákonů, když tabu přestala fungovat a účinnost politických zákonů se oslabila. Záleží zde na možnosti rozumové reflexe těchto záležitostí. To shora uvedené náleží do „uzavřené společnosti“. Uzavřená společnost ve své nejlepší podobě může být přirovnána k organismu, k organické či biologické teorii státu. Podle Poppera nám připomíná stádo nebo kmen tím, že je poloorganickou jednotkou, jejíž příslušníky drží pohromadě polobiologické svazky – příbuzenství, společný život, sdílení společných snah, společné nebezpečí, společné radosti a strasti. Uzavřená společnost má instituce a kasty, které jsou tabu. Protože v organismu neexistuje nic, co by odpovídalo jedné z nejdůležitějších charakteristik otevřené společnosti, tj. boji jeho části, je takzvaná organická teorie státu založena na falešné analogii. Na druhé straně uzavřená společnost o takových tendencích příliš neví. Její instituce, včetně jejích kast, jsou posvátné – jsou tabu.
Otevřená společnost je podle Poppera taková, v níž jednotlivci se musí rozhodovat osobně. Popper o vzniku otevřené společnosti konstatuje, že přechod od uzavřené společnosti do společnosti otevřené lze označit za jednu z nejhlubších revolucí,  jaké kdy .lidstvo prodělalo. Podrobně se rozepisuje o vzniku otevřené společnosti.
     Jestliže je všeobecně známo, že evropská západní civilizace má původ u Řeků, podává k tomu Popper své vysvětlení. Musíme si uvědomit, že to byli právě Řekové, kteří pro nás započali onu velkou revoluci, která je zřejmě ještě na svém počátku, tj. revoluci přechodu uzavřené společnosti do společnosti otevřené. Podle Poppera však tato revoluce nebyla provedena cílevědomě. Počátek zhroucení kmenového systému, uzavřené společnosti v Řecku, lze datovat od doby, kdy začal být pociťován populační růst vládnoucí třídou pozemkových vlastníků. Tím končil systém „organického“ kmenového systému, neboť v uzavřené společnosti vládnoucí třídy pozemkových vlastníků vzniklo napětí. Popper uvádí, že zpočátku se zdálo, že „organickým“ řešením tohoto problému bylo vytváření dceřinných obcí. („Organický“ charakter tohoto řešení byl zdůrazňován magickými obřady, které vysílání kolonistů doprovázely.) Tento kolonizační rituál však zhroucení pouze odsunul. Došlo ke kontaktu kultur, vytvořila se nebezpečná ohniska pro uzavřenou společnost, rozvinul se obchod a nová třída společnosti pro obchodování a mořeplavectví. Kolem VI. století před Kristem došlo k částečnému rozkladu starých způsobů života a dokonce k řadě politických revolucí a reakcí. Podle Poppera vývoj vedl k tomu zastavit a pozdržet zhroucení kmenového systému (ve Spartě), ale i k velké duchovní revoluci a k vynalezení duchovní revoluce a k vynalezení kritické diskuse a tím také k myšlení, které by se odpoutalo od posedlosti magií. Popper uvádí, že začíná být pociťováno určité pnutí uvnitř civilizace. Toto pnutí, tento neklid je důsledkem zhroucení uzavřené společnosti. Je stále pociťováno i dnes, zvláště v obdobích společenských změn. Pnutí je vyvoláno úsilím, které od nás stále vyžaduje život v otevřené a částečně abstraktní společnosti – tedy snahou být racionální, vzdát se alespoň některých emocionálních sociálních potřeb, starat se sami o sebe a přijímat svou odpovědnost. Jsem přesvědčen, že toto pnutí musíme snášet jako cenu, kterou je třeba zaplatit za každé nabyté vědění, rozumnost, spolupráci a vzájemnou pomoc a v důsledku toho i za každé zvětšení naší naděje na přežití a za nárůst obyvatelstva. Tuto cenu platíme za to, že jsme lidé. Takto vysvětluje Popper obsah pojmu „otevřené společnosti“. Tento obsah je členům uzavřené společnosti zcela neznám. Její členové, alespoň vládnoucí příslušníci, pokládají otroctví, kastovní systém a třídní nadvládu za něco „přirozeného“, nesporného. Ale se zhroucením uzavřené společnosti jejich jistota mizí a ztrácejí také svůj pocit bezpečí, který jim poskytovala uzavřená společnost, kmenové společenství (a později „obec“.)
Popper shrnuje své vysvětlení změny ve společnosti konstatováním, že politická a duchovní revoluce, založená zhroucením řeckého kmenového systému, dosáhla svého vrcholu v pátém století, kdy vypukla peloponéská válka, v době krutého třídního boje a války mezi dvěma vůdčími obcemi Řecka. Tehdy se začal prosazovat humanismus, nová a jediná možná víra otevřené společnosti, dosud neformulovaný. Byla to nová víra v rozum, svobodu a bratrství    
všech lidí, jediná víra otevřené společnosti, popírající víru v magično, nová víra racionální.  Popper považuje novou víru za modifikaci tradice předávání teorie či mythu založením nové tradice, která napadá teorie a mýthy a pojednává o nich kriticky. Otevřená společnost představuje víru v člověka, v rovnostářskou spravedlnost a v lidský rozum.
     Popper uzavírá svou konstataci otevřené společnosti prognózou, že by se otevřená společnost mohla stát v důsledku ztráty svého organického charakteru tím, co Popper nazývá „abstraktní společností“. Do značné míry by tak ztratila charakter konkrétní či reálné skupiny lidí nebo charakter systému takových reálných skupin. Naše moderní společnost v mnoha svých aspektech připomíná takovouto abstraktní společnost. V moderní společnosti žije mnoho lidí, kteří nemají žádné přátele nebo mají jen minimum důvěrných osobních vztahů a kontaktů, lidí směřujících k anonymitě a izolaci, a v důsledku toho k neštěstí. Popper ovšem přiznává, že takovýto obraz je značně nadsazen. Nikdy nemůže a také nebude existovat zcela nebo z velké části abstraktní společnost a totéž platí o racionální společnosti. Lidé tvoří stále reálné skupiny a vstupují do reálných sociálních kontaktů a pokoušejí se co nejlépe uspokojit své emociální sociální potřeby. Avšak většina sociálních skupin moderní otevřené společnosti (s výjimkou některých šťastných rodin) jsou jen ubohé náhražky.
     Popper končí svůj výklad o otevřené společnosti tím, že Platón našel kořen zla. Je to „pád člověka“ , zhroucení uzavřené společnosti. Čím více se snažíme vrátit do hrdinského věku kmenového systému, s tím větší jistotou dospějeme k inkvizici, tajné policii a romantizovanému gangsterství. Začneme-li potlačovat rozum a pravdu, nutně skončíme u nejbrutálnějšího a nejnásilnějšího potlačování všeho lidského. Neexistuje návrat k harmonickému stavu přírody. Jestliže se vrátíme, musíme se vrátit až na začátek – musíme se vrátit ke zvířatům. 
     Zdálo by se, že když k opuštění uzavřené společnosti došlo již za doby antiky v Řecku, že o dva tisíce později již celý svět bude představovat otevřenou společnost. Tomu tak však není. Popper prokazuje, že tento proces přeměny uzavřené společnosti v otevřenou stále pokračuje a ještě dnes musíme konstatovat, že svět je ještě dalek toho radovat se z této přeměny. Ve světě existuje uzavřená společnost ještě ve značné míře. Jsou to ty oblasti Afriky, kde stále existují četné kmenové systémy, kde jednotlivé skupiny obyvatelstva považují svá území za entity charakteru tabu, kde sousední entita je v podstatě nepřátelská a je ji třeba eliminovat, je to třeba svět islámu, kde jméno Alláhovo a Mohamedovo je tabu, neporušitelné, kde je nutno likvidovat nepřátele islámu, jsou to ta náboženská a národnostní ghetta, ať už vynucená či dobrovolně přijatá, která se stávají duchovními tabu, jsou to ty privilegované nebo opovrhované vrstvy v Indii, do nichž je přístup nemožný či naopak vynucený, jsou to ty početné denominace a sekty, které se separují od ostatní lidské společnosti, jsou to ty koncentrační tábory, v nichž jsou chováni političtí oponenti atd. Vedle těchto uzavřených a otevřených společností existují podle Poppera také  “abstraktní společnosti”, které pro nedostatek lidských kontaktů s ostatním obyvatelstvem ztrácejí charakter konkretní či reálné skupiny.    
     Resumujeme-li pak svými klady a zápory otevřenou a zavřenou společnost, otevřená společnost stojí vždy výše svými kladnými hodnotami – kontakt kultur, duchovní revoluce, kritická diskuse, rozumová aktivita, péče o sebe sama, osobní odpovědnost, spolupráce a vzájemná pomoc, naděje na přežití a vzrůst obyvatelstva, víra v rozum, svobodu a bratrství, popření magična, slepé náhody, mýthu, tabu a šárie – mnohem výše než uzavřená společnost.  
               
Rady a výzvy Benedikta XVI. k angažovanému dialogu s agnostiky

     V časopise UNIVERSUM, č. 45/2009 byl uveřejněn článek Tomáše Halíka „Hledání ztraceného klíče“ v souvislosti s návštěvou papeže Benedikta XVI. s tímto textem: „Za vůbec nejdůležitější z celé návštěvy považuji zajímavý rozhovor, který měl papež s novináři v letadle během návratu do Vatikánu. Když se ho ptali na nejdůležitější úkol církve v Čechách, odpověděl: „Nejdůležitější je vést intelektuální dialog s agnostickou společností, zadruhé je to vzdělání, zatřetí je to charita. Právě to by mělo být napsáno na každém biskupském úřadě a na psacím stole každého faráře. Papež neřekl, že nejdůležitější je vrácení majetku či vrácení katedrály, ani to, aby byla každou neděli v každé farnosti mše. Řekl: veďte dialog se společností – to je totiž to, co vytváří atmosféru důvěry, předpoklad, aby církev byla vzata vážně, jako kompetentní partner. Církev by měla být v této společnosti a v této době nikoli „mocností“, nýbrž hlasem prorockým, který dovede věrohodně vyjadřovat podstatné věci. Pak to vše ostatní, co potřebujeme, nám může být přidáno.“ 
      Je zajímavé, že papež za nejdůležitější úkol českých katolíků nepovažuje urychlené uspořádání zákonného vztahu ČR a Vatikánu a majetkové vypořádání mezi státem a církví v ČR, tj. odškodnění české katolické církve za komunisty uloupený majetek, pozemky, lesy, statky a jiné nemovitosti, které stát nebo zemědělské a lesnické podniky stále bezplatně užívají a obhospodařují ke škodě české katolické církve, nýbrž myslí na prvořadé dosažení vztahu důvěry mezi státem a církví a klade našim katolíkům za úkol navázání a vedení se státem a agnostickou společností intelektuální dialog. Jako další úkoly uvádí zvýšení vzdělání členů české církve a jejich podíl na charitativní činnosti. Pro papeže tedy obnovení důvěry církve a státu představuje prioritu před náhradou škody a materiálním postižením, třebaže je pro české katolíky tak bolestivé a církvi bránící v její činnosti.
     Papež výslovně uvádí navázání intelektuálního dialogu mezi katolíky a agnostickou společností, nikoli tedy ateisty. Vychází totiž ze skutečnosti, že katolíci a ateisté se nacházejí na jedné rovině, totiž na rovině víry, kde je jejich postavení totožné, třebaže nikoli stejné. Katolíci totiž věří, že Bůh existuje, nemohou však jeho existenci prokázat důkazy a rovněž ateisté mohou sice v Boha nevěřit, jeho neexistenci však také nemohou prokázat a setrvávají tedy sami na rovině víry. Neexistuje však identita mezi ateistou a agnostikem. Zatímco agnosticismus se opírá positivisticky výlučně o oblast smyslového poznání, o oblast zkušenosti a zdůrazňuje ohraničenost rozumového poznání, jeho opak gnosticismus netvrdí takovouto absolutní ohraničenost rozumového či jiného možného poznání. Jestliže tedy ateista, třeba velmi útočný, neví, zda Bůh existuje, jenom v to nevěří, nachází se na stejné rovině jako katolík, třeba s opačným názorem, agnostik může popírat existenci Boha v jeho katolické podobě, třebaže může současně hovořit o „nějaké tajemné bytosti, síle, duchovní či materiální“, o nějakém „principu“ či „jsoucnu“ zkušenostně nepostižitelnému a Bohem se mu může jevit i nějaká empiricky postižitelná bytost.
    Hovoříme-li o státu a o církvi, jsme zvyklí uvádět, že se jedná o dvě společenství, o dvě substance a entity, které jsou ve svém poslání nezávislé, suverénní a samostatné. V tomto tvrzení máme i nemáme pravdu. Musíme si uvědomit, že se v žádném případě nesmíme vracet do jedenáctého a dvanáctého století, kdy došlo k boji o investituru a kdy jak církev tak i stát usilovaly o prvenství moci a zapomínaly na prvenství autority, jak se o tom vyjádřil zevrubně Maritain. Skutečností je, že ve státě prostoupeném duchovním smýšlením křesťan je eo ipso jak občanem státu a tak věřícím člověkem a že zapomínáním na tuto skutečnost dostáváme se buď do státního ghetta nebo do církevního ghetta, které je třeba opustit v zájmu harmonie lidské osobnosti a její vyváženosti. Vzdá-li se duchovní osoba tohoto vědomí, odcizí se státu, stává se státnímu myšlení nepochopitelnou, defektní, opustí charakter vyváženého myšlení, nestačí na řádné plnění občanských úkolů a povinností a je právem zpochybňována její osobnost a spolehlivost. Stejně jako není možné, aby někdo byl absolutizovaným individualistou a zapomínal na to, že je také členem lidského kolektivu, totéž platí mutatis mutandis o zapřísáhlém stoupenci společenství. Věřící individualista usilující o svou vlastní spásu a posmrtný život si musí uvědomovat, že i ostatní jedinci spějí za stejným cílem. Spatřovat tedy jen a jen oddělené identity státu a církve vede k nezdravému ghettu, které je  třeba opustit v zájmu zdravé a vyrovnané lidské společnosti.
     Jestliže středověcí členové klášterů, mniši, se řídili heslem „Ora et labora!“ , uskutečnili tímto svým postojem a smýšlením hlubokou kulturní a civilizační revoluci ve světě, modlili se a přitom svou pracovní aktivitou naučili lidstvo zemědělství, lesnictví, řemeslům, vědě, myšlení a pokroku. Povznesli lidstvo a jeho úděl.
     Benedikt XVI. svou radou pro církev a věřící katolíky trvá v prvé řadě na uskutečnění angažovaného intelektuálního dialogu s agnostiky. Jedině touto cestou se dospěje k vzájemnému pochopení lidstva a k nastolení vzájemné důvěry. Nikoli separací od pomýlené politiky a státní společnosti, nýbrž k vážnému úkolu pomocí dialogu vyjasnit u zcela neznalých spoluobčanů jejich poznání podstaty křesťanství a jeho poslání. O tomto poslání a účelu církve je třeba s těmito lidmi debatovat a seznámit je s ním, neboť v politice a ve vedení státu tito agnostici pro nedostatek nutného poznání a vzdělanosti a v otázkách etiky nemají dosti pochopení o skutečných potřebách politiky a státovědy. Jako exoteristé spatřují na straně věřících lidí jednostranný a nepochopitelný ezoterismus, odcizený celku lidské společnosti ve stát. Navážeme-li jako katolíci bližší styky a dialog s politickými agnostiky, získáme si tím jejich pochopení a důvěru k našim snahám, které se jim nebudou zdát cizí, zbytečné a příliš zaostalé. Tento dialog však nemůže být zaměřen jen navenek, ale i do vlastních řad. Musíme si být vědomi, že naše lidská společnost se nachází v takovém stavu poznání, že i ona potřebuje misijního poslání církve. Mají-li jít církevní členové do celého světa hlásat evangelium, i převážná část našich katolíků tvoří dnes misijní území a i oni potřebují přispění duchovenstva. To platí především o angažovaných laicích ve věcech státních a politických zřízení, neboť i tito katoličtí laici jsou oblasti etiky ve spojení s politikou neznalí a zaostalí.
     Má asi pravdu Tomáš Halík, když ve svém citovaném článku uvádí, že církev se asi úzce zahleděla na své věci a zapomíná, že je také členem státu, že duchovní osoba je eo ipso zároveň občanem státu a že pokud se dobrovolně vzdá svých občanských práv, práva na projev, práva sdružovacího a shromažďovacího, která jsou právy přirozenými, patřícími každému občanu, chybuje. Nesmí jej také nikdo neoprávněně takovýchto práv zbavit, neboť by ho činil občanem defektním, neplnoprávným. Vzpomeňme na dobu století 11. a 12., na boje o investituru, kdy případně došlo k oddělení státní moci a autority, jak se o tom zmiňuje Maritain. Navykli jsme si nazývat stát i církev suverénní, plnohodnotnou substancí a entitou, samostatnými a dokonalými jsoucny ve svém poslání a ve své podstatě.. Zapomínáme, že duchovní osoba je zároveň občanem příslušného státu, že církev je členem státu a že stát si musí tuto její subjektivitu uvědomovat, že z tohoto důvodu nemůžeme hovořit plně o suverenitě obou. Masaryk razil zásadu, že ve státě má se dostat katolíkům a církvi katolické tolik práv, kolik si jich vydobudou. Tutéž zásadu vyhlašují i dnešní političtí a státní mocipáni, třebaže tato zásada pokulhává v tom, že za dnešního stavu, kdy ani statistický úřad nevede v patrnosti míru počtu, vlivu, preference a moci katolické církve a katolíků, lze moc a vliv katolíků odhadnout jen na základě křesťanské politické strany, která je členem parlamentu.a která  také je schopna hájit zájmy katolíků a církve na veřejnosti. V případě neexistence této křesťanské strany ve veřejném dění není ani známa míra zájmů a vlivů katolíků ve státě. Jednotliví katolíci v jiných politických stranách, v parlamentě a ve vládě, pro svůj nepatrný počet, uvědomělost, statečnost a kompetenci v otázkách víry a mravů budou vždy umlčeni pragmatickými, nemorálními a protikatolickými sklony a zaměřeními dnešní agnostické společnosti. Toto si musí katolíci uvědomit a opustit myšlenku, že spolkový katolicismus je náběhem ke ghettu. K tomu je třeba vyjít i z potřeby, aby církev katolická věnovala dostatečnou pozornost nejen intelektuálnímu dialogu s agnostickými vrstvami naší společnosti, ale i intelektuálnímu dialogu do vlastních vrstev katolických. K tomu nás vede další úkol Benedikta XVI., jak jej vyslovil při své poslední návštěvě České republiky, včetně posílení myšlení i praxe charitativní.
     Je tedy třeba, abychom se vážně zamyslili nad těmito úkoly, kterých se nám dostalo od našeho papeže jako prvořadé povinnosti potřebné pro úspěšné působení v našem státě a v našem společenství. Intelektuální dialog s agnostickými politickými činiteli musí uskutečňovat nejen ony laické vrstvy katolicismu, na něž se obrací druhý vatikánský koncil s naléhavými direktivami, posláními a povinnostmi, ale i celá institucionální církev. V dialogu se sblíží s těmi, kdo ji dobře nechápou, kdo o ní ani toho moc neví, přitom ví více toho špatného než dobrého, toho vyspekulovaného, mylného, ať už tradovaného nebo infikovaného a vyspekulovaného.  Uvedený potřebný dialog bude představovat opuštění katolického ghetta, získání důvěry v našem státním společenství a ústup z našeho vlastního katolického provincionalismu, který je nám vytýkán.

Názor Ernsta-Wolfganga Böckenfördera na moderní přínos katolické církve státu

    Ernst-Wolfgang Böckeförde, slavný německý filosof, etik, profesor university, právník a člen Německého ústavního soudu publikoval pod názvem „ Staat-Gesellschaft-Kirche“ v roce 1982 v nakladatelství svou studii o přínosu, který katolická církev může přispět v moderní době státu v jeho potřebě, kterou si stát nemůže svými silami zabezpečit sám a ze své podstaty. Věc má svou velkou důležitost, a proto bude vhodné se jí zabývat přímými citacemi a parafrázemi.
        Böckenförde uvádí, že dnešní stát, který se nevztahuje už na (křesťanské) náboženství, jako na svůj nosný základ, se ho spíše vzdal – ve dvojím smyslu – a právě tím, co se týče jeho vlastního základu, se dostal do prekérní situace. Kde nalezne pro sebe nosnou tvůrčí sílu pro relativní homogenitu a vnitřní regulační síly své svobody, které potřebuje a jako ke svobodě vázaný stát potřebuje zvláštním způsobem? V dřívějším politickém řádu bylo náboženství, nejprve institucionálně a právně, zaručeno, potom existující jako společenská skutečnost, vždy nejsilnější svazující síla pro státní řád. Také velcí političtí myslitelé od Machiavelliho přes Tomáše Hobbese až k Hegelovi a Alexis de Tocqueville trvali na základním významu náboženství pro politický řád. 19.století potom mínilo nalézti v myšlence národa a v politicko kulturní identitě skrze národ zprostředkovaně nový duševní svazek a jednotící sílu, kterou by mohl nést také stát jakožto národní stát. Ale brzy se ukázalo, že nacionální myšlenka žije sama ze zděděného duševně kulturního dědictví a je jím živena, ale vůči individualismu a pluralismu, jak tento vychází vedle jiného ze zaručení lidských práv, nemá žádnou fundující substanci. – Dnes je tento problém, o nějž jde, formulován jako problém „hodnotového konsensu“ nebo také „civilního náboženství“, který státní řád potřebuje, aniž by si jej sám od sebe mohl jednostranně nadekretovat nebo opatřit. Tím se potvrzuje teze, že dnešní stát jako svobodný a sekularizovaný stát žije z předpokladů, které sám nemůže zaručit, poněvadž mu chybí vlastní dostatečnost. Proto stát a společnost touží po tom přičísti církvím určité funkce v zájmu vlastní sebezáchovy a fundace. Tuto tak zvanou hodnotu zakládající funkce, integrující a legitimizující funkce, mu však církev nemůže poskytnout, poněvadž by tím sama trpěla.  Nemůže mu dát tento integrující základní konsens týkající se světonázorového a duševně etického pluralismu s jeho centrifugálními tendencemi, to nenáleží totiž do duchovního poslání církve přispívat k integraci pluralistické duchovní společnosti. Pluralistická společnost státní musí být připravena v zájmu většiny na kompromisy a nutné škrty, křesťanská nauka, kterou církev má hlásat a prostředkovat ve společnosti, je orientována na kognitivní menšinu, nikoli na charakter většiny. Nárok, jemuž je církev vystavena, bude jí tedy vždy bránit v tom chápat se jako integrační faktor na basi většiny schopného základního konsensu. Podobně je tomu s legitimizujícím cílovým zaměřením. Legitimace konkrétní státní formy není však vlastním úkolem církve, ta se drží spíše stranou jako následek, pokud koincidence postulátů víry a uznání to umožňuje, v některých případech se musí naopak v zájmu svobody odtáhnout od legitimace státu, když odhalí nesouhlas případně neslučitelnosti státního a společenského jednání s nárokem plynoucím z církevního poselství. Církev se proto nemůže podílet na integrující a legitimizující funkci státu.

Kritická funkce církve: Böckenförde v té souvislosti uvádí: Tato funkce není přenesena na církev od státu a není ani od něho očekávána, spíše naopak vyplývá z potřeb církve samé. Základem kritické funkce církve je její nezkrácené vystoupení pro křesťanské poselství pro v Kristu zjevenou pravdu, pro poselství spásy a čin vykoupení. K hlásání křesťanské pravdy náleží tím hlásání pravdy o člověku, pravdy založené v Kristu, pravdy, která se jí zjevně stala: v jeho důstojnosti, v jeho vznešeném určení, v jeho svobodě. Církev musí jmenovat vlastním jménem nespravedlnost, vykořisťování člověka člověkem nebo vykořisťování člověka státem, institucemi, kolečkovým soustrojím hospodářských systémů.. Musí jmenovat každé násilí proti člověku, proti jeho tělu, jeho duši, jeho svědomí nebo přesvědčení.
     Tak zřetelná artikulace kritické funkce církve, což platí i pro reformované církve, neexistovala v dobách, kdy státy byly prodchnuté duchem křesťanství, kdy postup církve bylo jen jakési napomenutí škůdce, aby zachovával křesťanský řád. Když stát se oprostil od ducha křesťanství, je tomu jinak. Vývoj a uskutečnění kritické sociální a politické programatiky se stává nutným, dokonce vlastním úkolem teologie a církevního kritického působení. Církevní působení, také ve své kritické funkci, není zaměřeno na politicko-sociální systémy a programy nebo proti nim, vztahuje se na lidi ve všech jejich dimenzích, na jejich spásu a jejich důstojnost, aby mohli vésti svůj život podle svého povolání a určení, které jim bylo Kristem přislíbeno. Církvi jde o začátek Božího království v tomto čase, o k tomu náležející službu člověka a pro člověka, ale nikoli o anticipaci v tomto světě. Nutný obsah kritiky církve stejně jako její meze a vtaženost do hlásání křesťanského poselství spásy, ale také její přijatelnost pro státní řád ve smyslu vyváženého oddělení státu a církve, v tom přicházejí platně k vyjádření. Tato kritická funkce církve je vtažena nejen na stát, ale i na společnost, nejen na ostatní, nýbrž také a právě ze strany církevních nositelů úřadů na vlastní věřící, a to jak ke kritickému napomenutí, tak i povzbuzení.

Tak zvaný Strážný a hlídací úřad: Tím je míněna úloha býti něco jako „veřejné svědomí“, „strážkyně veřejného pořádku“. Tento hlídací úřad má být požadován v „přiostřených situacích“, „když lidství člověka, jeho lidská práva… jsou v nebezpečí toho druhu, že mlčení k tomuto stavu přímo i nepřímo by se rovnalo popření křesťanské víry“. Předmět hlídky je určité etické minimum, jsou to elementární základní danosti mravního a etického řádu, na nichž církev musí trvat, když nechce popřít své vlastní poslání, které však zároveň tvoří nepominutelnou základnu státního společenského řádu vůbec. Patřeno takto, jedná se o výřez z kritické funkce církve. Poněvadž zde jsou dotčeny základy řádného lidského spolužití, je tento strážný a hlídací řad také v zájmu státu a společnosti. Právem bylo pozorováno, že společnost dnes „ne tak velice schvaluje nějaký druh strážného a hlídacího úřadu, jako že jej mnohem více vyžaduje.“ Církev se stává odpovědným hlídacím orgánem pro etická minima státního řádu, jako takový je uznána a vybízena, přičemž toto uznání zároveň tvoří ulehčení státu a společnosti starat se o to samy a z vlastní odpovědnosti. Na druhé straně je omezena legitimita žádající kriticko církevní mluvení na zabezpečení tohoto etického minima. Překročení tohoto minima je považováno za překročení mezí strážného a hlídacího úřadu. Případ, že mlčení je rovno zapírání víry, již nastoupilo, když církev, místo aby čerpala z plnosti Zjevení, se stahuje na zachování „základního stavu“ a nikoli teprve, když tento základní stav byl porušen. Tato nutná orientace na plnost křesťanského poselství nyní nevylučuje nikterak, aby tam církev pozvedla svůj hlas se zvláštním důrazem, kde důstojnost zapůjčená skrze Krista člověku a určení je silně porušeno, právě naopak. Hlídací funkce církve neexistuje vůbec jen vůči státu stávajícímu se totalitním nebo společností změkčující eticko mravní základy soužití a ponechávající je mimo pozornost, proti kterým musí být učiněno platným kategorické „Tak ne“. Hlídací funkce církve je tedy plně oprávněná. Potud Böckenförde.

V současné době vystřídala ekonomická moc politickou moc

    Johannes Röser uveřejnil v CIG č. 22 Freiburg 30.5.2010 článek „Europas grosse Neugier“ Bude dobré, když se nad jeho obsahem trochu zamyslíme, přičemž jeho obsah bude podán v citacích a parafrázích:
     Peníze dnes ovládají skutečně mocně svět a zdá se, že politika k tomu nemůže přijít s „křížkem po funuse“. Krize evropské unie se podobá krizi církve. Pokud možno zde i tam existují dokonce spodní základní vztahy mezi lhostejným provincialismem, tj. nedostatkem širšího rozhledu. Velké sjednocovací vize z doby minulé odplynuly a vášně pro velké ideje a budoucnost to mají těžké v dobách globálního vystřízlivění.
     V dosavadních potížích se vždy dalo počítat na přátelské vztahy Německa a Francie. Nebyl dosud vydán žádný „Manifest pro Evropu“, ale pokud se objeví něco takového druhu, je to vždy podepsáno ekonomy. Kdysi jsme diskutovali o prohloubení Unie a o jádru Evropy, dnes se obyvatelstvo vyslovuje z nedostatku důvěry euroskepticky a ani politikům ani voličům nevadí občanská volební neúčast.
Politika přináší moc: Evropa nevyvinula žádný skutečný nárok na panování, to je jejím jádrovým problémem. Přece žádná instituce nemůže přežít, když nebojuje o moc, autoritu, přesvědčovací sílu. To platí pro politická, kulturní i církevní zařízení. Nikoli slabá politika appeasementu, nýbrž silná mocenská politika převedla do chodu sjednocovací proces po druhé světové válce. Moc se nevytvářela předně – jako v imperialistických státních systémech staré Evropy – na hlavních pušky, - nýbrž na duchovním názoru. „Po fyzické jakož i psychické katastrofě totální války jsme potřebovali správný obrat a nábožensko-morální obnovení, moc musí být uvolněna a moc nad mocí prosazena. Hospodářství bylo služkou politiky, nikoli naopak, jak je tomu dnes. Velký cíl: dorozumění národů, usmíření, důvěra, mír, svoboda, demokracie, blaho, lidská práva. Všechno mělo sloužit nejprve ekonomicky této reálné utopii, která zpočátku se jevila mocnou jako iluze. Fungovalo to, jak víme, po 65 let míru a dokonce i k překonání studené války, morální vyzbrojení se podařilo přes všechno militaristické vyzbrojení. Už nikdy válku!, takový způsob moci je míněn.
     Historik Walter Laqueur klade v časopis „Merkur“ především otázky, otázky svědomí na občany jakož i politiky: „Evropa si zvykla na blažený stav… Odkud pochází víra, že moc a mocenská politika už nejsou důležité? Je to naivita nebo racionalizace vlastní slabosti? Nebo je to druh apatie, slabost vůle, která může padnout na jednotlivce a také i na národy? Nebo je to slabost sebedůvěry, víry v hodnoty, které kdysi se zdály nezcizitelné? .. Jak bude Evropa vyhlížet v deseti nebo dvaceti letech?.. Bude Evropa jedním z nejdůležitějších politických a kulturních center světa? Nebude muset potlačit hlas, bude-li řeč o demokracii a lidských právech, o redukovaném stavu Evropy odpovídajícím světu? Jedná se přitom o nevyhnutelný vývoj předání pochodně civilizace na Východ? Je Asie hospodářsky účinnější než Evropa – jen hospodářsky? Není také konec morální autority Evropy? Co může Evropu probudit z její letargie?“  
     Filosof Jürgen Habermas volal v časopise „Zeit“ (20. květen) po energickém posílení jakož i prohloubení politické moci Evropy, zvláště parlamentů. Přednost politiky před hospodářstvím musí být nově vybudována. „V hospodářském prostoru kontinentální výměry a obrovském počtu obyvatelstva vznikl společný trh s částečně společnou měnou, aniž by byly zřízeny na evropské rovině kompetence, s nimiž by mohly být účinně koordinovány hospodářské politiky členských států.“
     Jde však právě o to duchovní. Od nástupu Gerharda Schrödera do úřadu vládne „normativní odzbrojená generace, která se nechá vytlačovat od stále komplexnější se stávající společnosti ke krátkodeché oklice den ode dne se objevujících problémů. Zříká se ve vědomí smršťujících se hřišť jednání na cíle a politické záměry vytváření, nemluvě docela o nějakém projektu jako je sjednocení Evropy“.
Kultura a náboženství: Prezident komise Evropské unie Jaques Delors, „otec EURA“, volá obyvatelstvu: „Mějte důvěru v Evropu! .. Víte, že dřívější generace prožily v Evropě hrozné války. Jejich děti se potom rozhodly učinit tomu konec. Aniž by něco zapomněly.. A sice tak, že opačné chápání různých kultur vzniká, když společně stavíme celek. To byli otcové zakladatele. Ztratilo se dnes jejich dědictví? To je otázka. Kladu ji nejen Němcům, nýbrž také Francouzům, Italům, právě zakladatelským zemím… Evropa je prostor, který byl formován kulturně skrze řeckou demokracii, židovsko křesťanské dědictví, reformaci, osvícenství a vliv arabsko-islámského světa. To je Evropa, to odlišuje Ameriku, Japonsko a jiné prostory světa. Evropa je sjednocena skrze druh otevřeného universalismu, určitého vztahu k velkým otázkám života a smrti… Ať jsme věřící nebo nevěřící. Všechno toto a schopnost tolerance, to jsou evropské hodnoty. Kdybychom měli selhat s EU, potom by hrozila ztráta dědictví lidstva“.
     Röser pokračuje: Evropa byla zvědavá. To vytvořilo její přítomnou sílu. To dynamizovalo její budoucnost. Evropa byla vedle ekonomického projektu zároveň projektem politickým, kulturním, náboženským. V dobách náboženského úpadku a spirituálního odcizení, který je vyražen zvláště v kdysi „křesťanském Západu,“ stává se tento projekt tím tíživějším získat si onen pokrokový tlak. Neboť zvědavost na to druhé vychází podstatně od velké zvědavosti na to zcela jiné, to velké neznámé: na hádanku života a mysteria toho Božského. Transcendovat skrze transcendenci. To je odjakživa evropský a nejmocnější kapitál. Duchovní idea tvořila kristalizační jádro své tvořivé síly. Nemysleme, že se to dnes vyřídilo. Evropa zůstane Evropou a novou Evropou se stane, když její nevyčerpatelná zvědavost ze včerejška se stane za změněných podmínek velkou zvědavostí také zítřka. Potud Röser.
     Zamysleme se nyní nad některými uvedenými skutečnostmi:
     Röser uvádí, že evropská krize unie, která se v podstatě objevuje svým projevem v krizi církve, představuje přesun veřejného důrazu z oblasti politiky do oblasti ekonomiky. Tento přesun se dá vyjádřit slovy, že jestliže dříve „hospodářství bylo služkou politiky, dnes je tomu naopak“. Jestliže tedy dříve politika zahrnovala ve své oblasti působnosti určitý celek, nynější důraz je svěřen pouze části tohoto celku. Dřívější celek politiky se zabýval aktivitou zaměřenou na řízení celé společnosti s ohledem na její vnitřní správu a rozdílné zájmy, zájmy domácí i zahraniční, na oblast obecných státních záležitostí, na aktivní účast občanů ve veřejném životě s ohledem na státní zájmy, na určitém hospodářském plnění programu, kulturním, společenském, přičemž kultura sama představovala náboženství, vzdělanost, literaturu, umění, hudbu, sport aj., nově nastolená péče o ekonomii zaujímala jen nepatrnou část dřívějšího obsahu politiky. Ekonomie tedy zahrnuje jen část dřívějšího spektra politiky, která je pojata do péče veřejnosti a lidské společnosti. Předmětem zájmu ekonomie je proto jen starost o materiální uspokojování občanů, do jiných oblastí dosti nezasahuje, ponechává je jejich vlastnímu vývinu a růstu. Tento přesun z oblasti politiky do oblasti ekonomie je proto podstatné ochuzení zájmu o veřejné dění. Politika jako záležitost správy veškeré materiální i imateriální aktivity spadající do objemu státní péče a správ přesunutím na výlučnou oblast ekonomiky je proto vážným zásahem do vedení státu, neboť řada veledůležitých potřeb a zájmů je tím redukována na pole, o něž není veřejný zájem. Mizí proto zájem o význam a existenční závažnost Evropské unie, s jejími vnitřními i zahraničními vztahy, mírovými a bezpečnostními důsledky, aktivita státu je ochuzena o péči o myšlení a úvahy o kultuře, vzdělanosti, umění, ztrácí se pochopení pro hodnocení duchovních a imateriálních otázek, o smyslu života, apokalypse, morálce, právu aj. Lidský život se dostává do oblasti lhostejného provincialismu, nedostatku širšího rozhledu. Velké sjednocovací vize EU nebo i aktivita, účel a poslání takových světových událostí, jako byl vídeňský kongres, Společnost národů, Spojené národy, jednání v souvislosti s komunismem a nacismem nám dosvědčují význam a potřebu politiky.
     V našem státě jsme svědky pronikání ekonomického myšlení na úkor obecné politiky v obsazení a činnosti našeho parlamentu, poklesu na volební účasti, která je avizem jak pro voliče, tak i pro daný režim a je důkazem obecné letargie obyvatelstva, poklesu či ztráty jeho „elánu vital“, jeho vitality, životního vzruchu, vzdání se politického boje, chorobného stavu netečnosti, otupělosti, ospalosti životních zájmů. Vzpomeňme jen na slova Goethova Fausta, kde se praví něco v tom smyslu, že o svobodu se musí ve státě a společnosti stále bojovat, že „ jen ten je hoden svobody a žití, kdo rve se o ně den co den“. Tato zásada měla svou platnost vždy, ve všech dobách a na všech místech. Příklady toho vidíme jak ve starém Římě, kdy v pohnutých dobách byla demokracie vystřídána a nahrazena v zájmu zachování státu účinnější diktaturou, ve Francii porevoluční zmatek byl následován autoritativní vládou Napoleonovou, ve Španělsku komunistický a levičácký režim vystřídal diktátor Franco, v Portugalsku byl neméně tuhý režim Salazarův, v Německu po druhé světové válce přechod do demokracie zaručovala  přítomnost americké armády, v Japonsku po druhé světové válce přísný dohled a dozor amerického generála Mac Arthura zemi demokratizoval, omylem USA bylo vystřídat režim Husejnův rychle západní demokracií, která poválečné zmatky nově nabyté svobody Šítů, Sunnitů a Kurdů svou mírností a tolerancí nedovede řešit. Ve všech těchto případech vidíme, k čemu slouží moudrá politická úvaha.
     Vraťme se však do své vlastní země a do nedávné doby a hledejme vlivy a důsledky vystřídání politiky ekonomickým smýšlením a řešením. Tento státní režim opustil politická hlediska a zcela je nahradil aspekty ekonomickými. Parlament se hlásí převážně k zájmům čistě hospodářským, tj. zájmům řešícím jen úzkou stránku politiky, poslanci a senátoři jsou inženýry, nikoli politiky a jejich politicky omezené konání je toho důsledkem. Celostní myšlení je opuštěno a ochuzeno v zájmu dílčího ekonomismu. Jestliže politika dříve zaujímala široké pole veřejné aktivity, nyní je toto pole zúženo na materiální blaho, na konsumní život, takzvaní politici směřují k osobnímu prospěchu, ke zneužívání svého postavení, k úplatkům a k organizovanému majetkovému a finančnímu zločinu, který prolíná do celého státního společenství. 

Exkurs: společnot obecného blaha: Ačkoli by se zdálo, že uvedené čtyři myšlenkové obsahy nemají nic společného, je zřejmé, že bez integrujících předpokladů otevřené společnosti, bez angažovaného dialogu s agnostickou společností, bez moderního přínosu katolické církve státu a bez celostního pohledu politiky s trvalým úsilím o občanskou svobodu by nebylo společnosti obecného blaha.