Tomáš Hobbes  (1588-1679)

Hobbes věnuje XIII. kapitolu svého díla lidské přirozenosti se zřetelem k blahu a bídě lidské a konstatuje, že v prvé době lidstvo nemá nad sebou žádné společné moci a existuje tam „válka všech proti všem“. Válkou chápe Hobbes i takový stav, kdy lidé sice mezi sebou nebojují, ale jsou v pohotovosti, připravují opevnění, vyzbrojují se, vysílají své špiony, uzamykají své domovy apod. Pojem práva, křivdy, spravedlnosti a nespravedlnosti tam nemá místa, neboť kde není společné vlády, tam není ani zákona a kde není zákona, tam není ani spravedlnosti ani vlastnictví majetku. Každému náleží to, co si může sám vzít, a to tak dlouho, pokud si to udrží. City vedou člověka k pokoji a k míru, jsou vyvolávány strachem o život, bezpečí a zajištění budoucnosti. rozum pak dává člověku vhodné zásady míru, na nichž se lidé mohou shodnout, přirozené zákony.
Kapitola XIV. Obsahuje dva základní přirozené zákony, obsahem prvého je, že „si má každý přát míru, dokud je naděje, že je možné mír zachovávat Nemůže-li však toho dosáhnout, že smi hledat a užívat všech pomůcek a výhod války“. Obsahem druhého zákona je: „Každý má být ochoten, jsou-li zároveň ochotni stejně ostatní, do té míry, jak uzná za potřebné pro svůj klid a bezpečnost, vzdát se tohoto práva na vše a spokojit se s takovou svobodou a zřetelem k ostatním, jakou by on sám poskytl jiným se zřetelem k sobě. Platí zde známé „zlaté pravidlo“.
Kapitola XV. obsahuje dané přirozená práva a zákony: „ať lidé vykonávají sjednané úmluvy“ (známá „pacta sunt servanda“); „kdo od někoho dostal nějaké dobrodiní z čisté milosti a přízně, snaž se, aby ten, kdo dává, neměl podstatný důvod litovat své dobré vůle; zákon o „úslužnosti“, podle něhož člověk se dobře vpravuje do společnosti; podle dalšího zákona: Každý má odpouštět spáchané urážky těm, kdo jich litují a žádají za odpuštění, dají-li záruku; dále zákon: „při pomstě, tj. odplatě zlého zlým, nedbejte, jak veliké bylo spáchané zlo, nýbrž jak veliké z toho vzejde dobro; další zákony: „Ať každý uzná svého bližního za rovného od přírody“ a „Ať na počátku jednání o mír nikdo sobě nevyžaduje zachování žádného práva, které by sám nedovolil zachovat nikomu z ostatních“; „Toho, co se nedá dělit, ať užívají všichni stejně, společně, je-li to možné a dovoluje-li to množství té věc bez omezení. Jinak poměrně podle počtu těch, kdož na to mají právo; „aby sporné strany podrobily své právo výroku rozhodčího“ Nikdo není vhodným rozhodčím ve své vlastní věci. Z téhož důvodu by neměl být za rozhodčího přibírán v žádném případě nikdo, komu by z vítězství jedné strany připadl větší zisk nebo čest nebo potěšení než z vítězství druhé strany. Všimněme si, že přirozené zákony, přikazující pokoj a mír, nejsou normami v pravém slova smyslu, nýbrž jsou nástroji, které slouží k zachování lidstva a kolektiva, jsou vlastně jen rozvedením „zlatého pravidla“ a váží jen „in foro interno“, tj ve svědomí. Jsou vedle toho již příkladem „civilního náboženství“.
V Kapitole XVIII, „O právech vrchnosti ve státě zřízeném“, Hobbes uvádí: „Zřízený se nazývá ten stát, kde se množství lidí shodne a smlouvou každý s každým zaváže, že některému muži nebo sboru mužů má být většinou hlasů svěřeno právo zastupovat všecky svou osobou, tj. být jejich zástupcem. Všichni, i ti, kdo souhlasí, i ti, kdož nesouhlasí, mají uznat za své všecky činy tohoto zástupce, ať jest jím jeden muž nebo sbor mužů, za tím účelem, aby spolu žili v míru a pokoji a byli chráněni proti jiným. Jestliže tedy zástupce nějak jedná, ať je to jakkoli, nemůže mu zastoupený vytýkat bezpráví, když zástupce dříve k jednání zmocnil.“
V Kapitole XXVI., o občanských zákonech, Hobbes uvádí: „Občanský zákon jsou pro všechny poddané pravidla, která jim stát uložil ústně, písemně nebo jinými dostatečnými projevy vůle, aby užívajíce jich rozeznávali, co je správné a co není, tj. co se příčí pravidlům a co se jim nepříčí“. Přirozený zákon a občanský zákon se kryjí a mají tedy stejný rozsah. Přirozené zákony, tj. nestrannost, spravedlnost, vděčnost a jiné mravní ctnosti na nich závislé, ve stavu čistě přírodním, nejsou vlastně zákony, nýbrž vlastnosti, které ladí člověka k míru a poslušnosti. Jakmile se však stát usadí, jsou z nich skutečné zákony, ale nikoli dříve. Přirozený zákon je tedy část občanského zákona ve všech státech světa. A rovněž naopak občanský zákon je část přirozených příkazů přírody. Vždyť spravedlnost, tj. zachovávat smlouvy a dávat každému, co jeho jest, je příkaz zákona přirozeného.
V Kapitole XXIX., co stát zeslabuje a přispívá k jeho rozkladu, Hobbes uvádí: Je tvrzeno, že si každý člověk je sám soudcem dobrých a zlých činů. Je to pravda jen ve stavu čistě přirozeném, kde neplatí žádné občanské zákony, a též za občanské správy v případech, které nejsou podrobně určeny zákonem. Jinak je však zřejmé, že měřítkem dobrých a zlých činů je občanský zákon a soudcem zákonodárce, což je vždy představitel státu.
Hobbes zastává názor, že člověk je si vědom existence diktátu rozumu, který ho vede k míru a k poslušnosti občanského řádu; že jen mírové soužití s druhými mu umožní žití a spokojený život; že občanská vláda bude udržovat vášně lidu ke vzájemné zdrženlivosti; že takovýto diktát rozumu musí být chápán jako slyšení slova Božího, jako jeho příkaz vyhlášený v duši člověka. Jen do té míry, nakolik se věří, že diktát rozumu je božským příkazem, je zákonem přírody. Tím, že se lidé spojují v politickou společnost pod jedním panovníkem, uskutečňují božský řád v lidské sféře. Spojí-li se lidé v politickou společnost, uskutečňují svým spojením a závazkem božský řád bytí v lidské sféře. Osobnost a funkce panovníka je zde tak závažná, že biblický kánon, který má být přijímán a s ním doktrinální a rituální interpretace, jež jsou na něm vybudovány, stejně jakož i forma klerikální skutečnosti, nic z toho nebude odvozovat svou autoritu ze zjevení, nýbrž výlučně jen ze skutečnosti, že to ustanovil panovník v dané zemi jako platný zákon. Nebude ani svoboda diskuse, která se bude týkat otázek pravdy lidské existence ve společnosti, veškeré projevy veřejných názorů a učení budou probíhat pod neustálým dohledem vlády. Lidé sice budou mít možnost v případě, že se jim bude zdát, že jejich přínos z panovnické vlády jim přináší méně, než když žijí v původním společenství bez vlády panovníka, vzdát se poslušnosti zákonů a tím svrhnout i státní společenství. Zavedou tím však zmatek a občanskou válku, čemuž právě měl stát a panovník moc zabránit. Tolik Hobbes.

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778)

Rousseau v VIII. Kapitole čtvrté knihy svého díla pojednává o náboženství. Uvádí, že z počátku lidé neměli jiné krále než bohy a jinou vládu než teokratickou. Teprve když přišel Kristus a zřídil na zemi duchovní království, oddělila se soustava náboženská od státní, stát pozbyl své jednoty, způsobilo to vnitřní rozdělení, co dále působilo na křesťanské národy. Rousseau tvrdí, že to byl právě jedině filosof Hobbes, který si uvědomil zlo vzniklé rozdělením obou soustav a měl snahu vrátit věc k původní jednotě, bez které by nemohly vzniknout ani stát ani vláda. Rousseau jde dokonce tak daleko, že považoval panovačného ducha křesťanství za neslučitelného se státní soustavou, takže zájem kněze bude vždy silnější než zájem státu.  
Rousseau rozlišuje tři typy náboženství. První náboženství je bez chrámů, bez oltářů, bez obřadů, omezené jen na čistě vnitřní uctívání nejvyššího Boha a na věčné povinnosti mravní. Podle Rousseaua je to čisté a prosté náboženství Evangelia, pravý teismus, přirozené božské právo. Druhý typ náboženství, vyznávaný v jediné zemi, dává jí jen bohy, její vlastní ochranné patrony, má svá dogmata, své obřady, svůj vnější kult. Podle Rousseaua tento typ náboženství se vyskytoval u všech prvních národů a lze jej nazvat božským právem občanským nebo pozitivním. Třetí typ náboženství je charakterizován svým rozdělením moci duchovní a světské, dává lidem dvě zákonodárství, dva vladaře, podrobuje je protichůdným povinnostem, a brání jim v tom, aby mohli být zároveň nábožnými a občany. Takovým je náboženství Lamů, náboženství Japonců a křesťanství římské. Plyne z něho druh smíšeného a nespolečenského práva, které nemá jména. Pozorujeme-li tyto tři druhy náboženství z politického hlediska, mají všechny své chyby. Třetí je zjevně tak špatné, že by bylo ztrácením času bavit se tím, aby se to prokázalo. Vše, co láme politickou jednotu, není podle Rousseaua k ničemu; všechna zřízení, která uvádějí člověka do rozporu s ním samým, nemají cenu. Kladem druhého typu je okolnost, že spojuje božský kult a lásku k zákonům, vlast se stává předmětem uctívání občanů, ztotožňuje službu státu se službou ochranného boha, je to druh teokracie, „ve které nemáme mít jiného pontifika než knížete, ani jiné kněze než úředníky. Zemřít pro vlast znamená tedy být mučedníkem; poškodit zákony znamená být bezbožným;  a podrobit viníka veřejnému prokletí znamená obětovat ho hněvu bohů. Je však špatný tím, že zakládaje se na omylu a na lži, klame lidi, činí je důvěřivými, pověrčivými a utápí pravý kult božství v plané obřadnosti. Je také špatný, protože když se stane výlučným a nesnášenlivým, takže dychtí jen po vraždě a masakru, a domnívá se, že vykonává bohulibý čin, když zabije každého, kdo neuznává jeho bohy. To staví takový národ do přirozeného stavu války se všemi ostatními a je velmi škodlivý jeho vlastní bezpečnosti.“
Rousseau se pak věnuje charakteristice náboženství člověka nebo křesťanství, nikoli však dnešnímu, nýbrž náboženství Evangelia, které je odlišné od dnešního. Tímto svatým a vznešeným náboženstvím se lidé, děti téhož Boha, považují všichni za bratry a společenství, které je sjednocuje. Ale i toto náboženství má své negativní stránky. Nemá žádného zvláštního vztahu ke státu, nepodporuje moc zákonů, oddaluje se od státu a všech věcí pozemských. Hovoříme-li o tom, že národ opravdových křesťanů by byl nejdokonalejší společností, nebyla by to již společnost lidská. Křesťan sice koná svou občanskou povinnost spolehlivě, avšak koná ji lhostejně, neboť jeho mysl je zaměřena na posmrtný život a není u něho zájem o dobro tohoto světa. Při rozkvětu státu má obavu ze zpychnutí ze slávy své vlasti, ve státních pohromách spatřuje Boží vůli. Nebouří se ani proti špatným a pokryteckým vladařům, z lásky k bližnímu ani nechce o něm špatně myslit. V boji nemá dostatečný důraz a setrvává ve svém stoickém postoji bez vášně pro vítězství. Křesťanství hlásá jen otroctví a závislost. Rousseau je přesvědčen, že praví křesťané jsou stvořeni k tomu, aby byli otroky, neboť to vědí a neznepokojuje to. Krátký pozemský život má příliš málo ceny v jejich očích.
Rousseau uvádí, že státu záleží velmi na tom, aby jeho občané měli a vyznávali náboženství, které by jim vnukalo lásku k jejich povinnostem. Ale dogmata náboženství zajímají stát a jeho členy jen potud, pokud tato dogmata se vztahují na mravnost a na povinnosti, které mají občané státu navzájem vůči sobě. Ani stát ani jeho suveréna nezajímají další náboženské názory občanů, pokud se týkají posmrtného života, neboť státu může být lhostejné, v jakém stavu budou jeho občané po smrti. A Rousseau pokračuje: „Je tedy občanské vyznání víry, jehož články náleží stanovit suverénovi, ne přesně jako dogmata náboženská, nýbrž jako city společenskosti, bez nichž není možno být dobrým občanem ani věrným poddaným.  Aniž může zavázat kohokoli, aby v ně věřil, může ze země vypovědět každého, kdo v ně nevěří; nemůže jej vypovědět jako bezbožníka, nýbrž jako nespolečenského, jako neschopného milovat ze srdce zákony, spravedlnost, a obětovat podle potřeby svůj život své povinnosti. Když někdo, veřejně uznav tato dogmata, se chová, jako by v ně nevěřil, nechť je potrestán smrtí; dopustil se největšího ze zločinů, lhal před zákonem. Dogmata občanského náboženství, mají být jednoduchá, malého počtu, přesně vyjádřená, bez výkladu nebo komentáře. Jsoucnost mocného, rozumného, dobrotivého, prozřetelného a všemohoucího božstva, budoucí život, štěstí spravedlivých, potrestání zlých, posvátnost společenské smlouvy a zákonů, jsou pozitivní dogmata. Pokud jde o negativní dogmata, omezuji je na jediné: to je nesnášelivost: ta spadá pod kulty, které jsme vyloučili.“ Bylo by chybou rozlišovat nesnášelivost občanskou a nesnášelivost náboženskou. Obě jsou spolu nerozlučitelné. Všude, kde se nezamezuje náboženské nesnášelivosti, má to špatné občanské důsledky. Suverén tam ztrácí své postavení, kněží se stávají skutečnými pány a králové jsou jen jejich úředníky. A Rousseau uvádí: „Ale kdokoliv se odváží říci:´ Mimo církev není spásy´, má se vyhnat ze státu, ač-li stát není církví a kníže pontifikem. Takovéto dogma je dobré jen za vlády teokratické; za každé jiné je nebezpečné. Důvod, pro který Jindřich IV. přijal, jak se říká, římské náboženství, by měl působit, aby je opustil každý počestný člověk a hlavně každý kníže, který by dovedl rozumně uvažovat.“ Potud Rousseau.

Erik Voegelin. (1901- 1985)

Voeglin cituje ve svém díle Hobbesova slova, že nemůže být účelem křesťanství zbavit panovníky moci nezbytné k zachování míru mezi jejich poddanými a k jejich obraně proti vnějším nepřátelům.“ Z tohoto úryvku je jasně zřetelný Hobbesův záměr etablovat křesťanství tak, aby zaujalo postavení anglické  theologia civilis ve varronském smyslu. Křesťanská theologia supranaturalis by se totiž nedala etablovat jako theologia civilis. Voeglin podotýká, že sv. Ambrož a sv. Augustin při přechodu pohanství starého Říma na křesťanství nestačili pochopit, že pohanský Řím představoval jednolitost římské zkušenosti, nerozlučné společenství bohů a lidí v konkrétní dějinné civitas, současnost lidského a božského založení společenského řádu. Tito představitelé křesťanství totiž vycházeli z předpokladu, že křesťanství prostě nahradí pohanství. Oba světci totiž chápali křesťanství jako pravdu duše, která je polyteismu nadřazená, a přitom si neuvědomovali, že římští bohové symbolizují pravdu římské společnosti, že s kultem bude zničena i kultura, jak správně rozpoznal Celsus, že existenciální vítězství křesťanství nebude obrácením jednotlivých lidských bytostí k vyšší pravdě, nýbrž vynuceným zavedením nové theologia civilis do společnosti. Podle Voegelina Hobbes se dopouští omylu v tom, když pojednává o křesťanství z hlediska jeho zásadní totožnosti s diktátem rozumu a autoritu křesťanství odvozuje z jeho uzákonění vládou. Ukazuje právě tak podivuhodnou necitlivost k významu křesťanství jakožto pravdy duše jakou trpěli církevní otcové ve věci významu římských bohů jakožto pravdy společnosti. Když se totiž „duše otevřela transcendentní skutečnosti, nalezla zdroj řádu na vyšším stupni, než byl etablovaný řád společnosti, a zároveň také objevila pravdu v kritické opozici vůči té pravdě, k níž předtím společnost dospěla prostřednictvím symbolismu své sebeinterpretace. Idea univerzálního Boha jakožto míry otevřené duše je navíc logicky spjata s ideou univerzálního společenství celého lidstva, které přesahuje občanskou společnost účastí všech lidí právě na této společné míře, ať už ji pojímáme jako aristotelské nús nebo stoický či křesťanský logos. Otevření se duše bylo sice opravdu znamením nové epochy, neboť se jednalo o pokrok od jednotlivosti k rozrůznění zkušenosti a od nejasnosti k jasnému porozumění, avšak napětí mezi pravdou společnosti a pravdou duše existovalo už dávno předtím.
Voegelin pokračuje, že křesťanští otcové nepochopili, že křesťanství sice může nahradit polyteismus, potřebu občanské teologie však zrušit nedokáže. Když převládla pravda duše, vzniklo vakuum, které bylo třeba zaplnit. A naplnění tohoto vakua bylo problémem tam, kde křesťanství jakožto živoucí síla rozložila předkřesťanskou pravdu uzavřené společnosti a kde církev dosáhla existenciální reprezentace po boku občanského panovníka. Církev musela také poskytnout transcendentní ospravedlnění řádu společnosti. Jedním z velkých řešení byl byzantský cézaropapismus se svým sklonem k přeměně církve v občanskou instituci. Gelasius to řešil koncepcí dvou navzájem se vyvažujících sil, církve a občanské organizace. Napětí mezi oběma typy pravdy však rostlo a došlo k zápasům o investituru. Postupem jak sílila gnóze, církev začala prostřednictvím inkvizice spolupracovat s občanskou mocí při potírání kacířství. Tím se ovšem silně přikláněla k chápání své funkce co by agenta theologia civilis a stávala se nevěrnou své podstatě civitas Dei. Vakuum se stalo zjevným v náboženských a občanských válkách.“
Voegelin charakterizuje přechod země na křesťanství jako stav, kdy pocit jistoty občanů ve „světě plném bohů“ se vytratil spolu s těmito bohy. Když však dojde k tomuto „odbožštění“, lidé jsou omezeni pouze na víru ve své komunikaci s Bohem. To však je pouto křehké ve srovnání s tím, které existovalo za dřívějšího stavu komunikace s jednotlivými bohy polyteismu. Vždyť lidé měli takový blízký vztah k těmto bohům, se kterými se „stýkali“ ve svém denním životě, kterým připisovali všechny lidské vlastnosti, pozitivní i negativní, ctnosti i neřesti. Celý lidský život byl prodchnut touto komunikací s bohy, ke které vedeni svými denními starostmi a potížemi, svým stavem opuštěnosti, sklíčenosti, zkroušenosti, kajícnosti, naděje a touhy po jistotě. Čím více byli lidé vtahováni do křesťanské sféry, tím více ztráceli svou dřívější životní jistotu a duchovní výdrž pro život v křesťanství, který vyžaduje jistou míru odvahy a gramotnosti. Dostaví-li se po nástupu křesťanství krizová situace odpadu od víry a stane se masovým jevem, musí lidé hledat cesty, jak se s tím vnitřně vyrovnat. Vrátit se do polyteismu nebylo možno, lidské síly na tento nový životní nárok nestačily. A tak za daného stavu lidé začali hledat náhradu za ztrátu jistoty v gnózi, o čem podává Voegelin podrobnější zprávu. To by však byla problematika, která by překračovala náš program úvahy.
Voegelin uvádí, že zánik pohanství a nástup křesťanství znamenal pro obyvatele pohanského původu ztrátu životní jistoty a historický proces „odbožštění“ světa, v němž kultura polyteismu zanikla v důsledku zkušenostní atrofie a lidská existence byla poté znovu uspořádána na základě zkušenosti lidského údělu směřujícího skrze milost udílenou svět transformujícím Bohem k věčnému životu v blaženém patření na něj. Opětovným zbožštěním však nerozumí žádné obnovení polyteistické kultury v řecko-římském smyslu. Moderní opětovné zbožštění vychází spíše ze samotného křesťanství, především z jeho složek označovaných jako kacířské. Poněvadž život lidí raného křesťanství nebyl v tu dobu ještě zkušenostně dosti upevněn, pohyboval se mezi eschatologickým očekáváním parusie, nového příchodu Krista, s očekávaným nastolením Božího království, a chápáním církve jako apokalypse Krista v dějinách. A poněvadž dále k očekávané parusii nedošlo, „vyvíjela se“ podle Voegelina „křesťanská zkušenost směrem od eschatologie království v dějinách k eschatologii naddějinné a nadpřirozené dokonalosti. Potud Voegelin.

Závěr

Hobbes: Vychází ze stanoviska, že dějiny lidské společnosti můžeme dělit na dvě období, na dobu, kdy lidstvo nemá nad sebou žádné společné moci a existuje v zemi „válka všech proti všem“ a na dobu státu, kdy lidé určité země uzavřeli mezi sebou dohodu a kdy vznikl stát, ať jeho forma je jakákoli. Jeho východiskem jsou také přirozené zákony, které slouží k zachování lidstva. Ve skutečnosti jsou tyto zákony spíše morálními normami, rozvádějícími princip „zlaté pravidlo“ a představují nám pravidla „civilního náboženství“. Podle Hobbese přirozený zákon a občanský zákon se kryjí a mají stejný rozsah.

Rousseau: Rousseau ve své spekulaci hovoří o třech typech náboženství, které ho však neuspokojují, Koncipuje čtvrté náboženství, které je vytvářeno v zájmu světské vlády panovníka a představuje nám ve skutečnosti „civilní náboženství“, „občanské náboženství“, sloužící pouze potřebám světského panovníka a občanů a nemá nic společného s náboženstvím křesťanským, s jeho transcendencí, svatostí, mystikou, metafyzickým charakterem a zakotveným v křesťanské eschatologii. Rousseau však stejně jako i Hobbes vycházejí z předpokladu, že civilní náboženství je pro existenci státu a vlády lidu nezbytné. I když se oba tak zásadně rozcházejí s pravou vírou v Boha, nelze je považovat za ateisty.

Voegelin: Stanovisko Voegelina je důležité proto, že přispěl k poznání podstaty a původu „civilního náboženství“, „gnóze“, „gnosticismu“ a „vakua“ vzniklého příchodem křesťanství a zánikem polyteismu jakož i „odbožštěním“ světa. Existovalo mnoho božstev, bohů, bůžků a jiných domácích dobrých a zlých duchů, kteří představovali značnou část běžného lidského života. Obyvatelé země personifikovali tyto božské mocnosti, kterým přičítali všeliké lidské vlastnosti, pozitivní i negativní, ctnosti i neřesti a tyto duchové mocnosti se lidem staly součástí jejich země. Jednotliví bohové představovali určité složky obyvatelstva země a jejich činnosti, lidé jim svěřovali určité životní a společenské funkce, obraceli se na ně ve svých potížích, strastech, bázních, zájmech a potřebách. Často panovník, když nebyl bohem, stával se aspoň nejvyšším veleknězem, pontifikem, bohoslužby a jejich obřady byly zároveň veřejnými a společenskými úkony, společenské, státní a náboženské projevy se prolínaly a ztotožňovaly, sportovní olympiády a podniky nabývaly náboženský a duchoví charakter, právo, morálka a společenské jednání měly stejný základ a podstatu. To vše zaniklo, stalo se prázdným prostorem a bylo třeba hledat jeho naplnění. K tomu právě mělo sloužit „civilní náboženství, teologia civilis“.

Josef Plocek