Hodnotové soudy dávají odpověď na otázku, co dělat, jak jednat, ať je tato otázka vyjádřena imperativně jako co má býti nebo nepřímo jako co je žádoucí, dobré, správné apod. Tyto soudy mluví o lidech, lidských jednáních, úmyslech a emocích. V těchto větách se objevují slova jako „dobrý“, „zlý“, „správný“, čestný apod. nebo se v těchto soudech předepisuje, že něco má být, mělo by být, anebo věta vyjadřuje přímo rozkazem mravní imperativ, jako nepokradeš!  Musíme však dáti pozor na to, že uvedená slova nebo vazba má býti mohou uvozovat věty zcela deskriptivní, nikoli hodnotové, jak např. „je dobré ráno si přivstat“ nebo „počasí má být dobré“.
     Autoři článku rozlišují pojmy faktů a hodnot. Podle nich fakt je běžně chápán jako stav věcí ve světě, to, jak se věci skutečně mají, bez ohledu na to, co víme nebo co si myslíme. Naproti tomu hodnota je spíše chápána jako význam připisovaný věcem v širokém slova smyslu), ať už lidského či z nějakého obecnějšího hlediska. Tento význam je přitom považován za relevantní pro naše rozhodování v okamžicích volby. Běžně jsme zvyklí rozlišovat mezi soudy X je dřevěné a X je dobré. U faktuálních soudů se setkáváme s korespondenční teorií pravdy, kdy fakt koresponduje s tvrzením, kdy tvrzení je pravdivé, právě když koresponduje s faktem.
     Otázky rozdílu mezi faktuální stránkou věci, něco „je“ a „není“, a stránkou normativní, něco „má býti“ a „nemá býti“, si poprvé všiml Hume a problém byl po něm nazván „Humova teze“, „Humův princip“. Podle tohoto principu „žádný soud říkající, co má být, nemůže být odvozen z premis, které říkají, co je, tedy čistě z faktuálních premis“. Ale zdaleka ne všichni filosofové patří mezi zastánce Humovy teze.
     Autoři rozlišují „faktuální“ a „normativní“ takto: Faktuální: výrazy tvořené pomocí spony „je“, deskriptivní (popisující) vyjádření, faktuální tvrzení, oznamovací věty, soudy bez mravního obsahu. Normativní: výrazy tvořené pomocí spony „má býti“, preskriptivní (předepisující) vyjádření, normativní (hodnotové) tvrzení, rozkazovací věty, mravní soudy.
Konkrétní motivy uznávání morálních závazků členy společnosti mohou býti přinejmenším trojího druhu. Prvním motivujícím faktorem k jednání podle morálního předpisu (normy) je obava ze společenské sankce, která může následovat jako reakce na nedodržování morálního závazku. Druhým typem motivu k jednání podle morálního předpisu je respekt, úcta, důvěra k jisté autoritě, která daný předpis uznává či prosazuje. A konečně třetím typem motivu k jednání podle morálního předpisu je ztotožnění se s tím, co norma požaduje, osobní uznání, že se příslušným způsobem má jednat.

Přiměřenost jako měřítko

     Schliemann sice připouští, že svoboda a rovnost jsou spolu zásadně slučitelné, avšak příliš mnoho rovnosti nakonec zničí svobodu. Svoboda a rovnost se nemají udržovat v rovnováze, nýbrž svoboda musí mít přednost. Pod svobodou rozumíme svobodu vůle, jednání a rozhodování. Ústava státu především zaručuje lidskou důstojnost jako nedotknutelnou hodnotu a státní moc je povinna ji bezpodmínečně ctít a chránit. Lidská důstojnost totiž předpokládá, že stát předem ochraňuje svobodu a ochranu osobnosti. Svoboda však není absolutní, neboť své meze nachází v právu a svobodě druhých. Svoboda jako druhá nejvyšší hodnota po lidské důstojnosti má nás chránit před něčím, co nás ohrožuje, co by bylo svobodou silnějších, ale příliš mnoho svobody, která není vázána na vnitřní hodnoty, by mohla zničit každou spravedlnost. Mohla by proměnit svobodu jednotlivce ve svobodu určitých jednotlivců, kteří by byli preferováni a dostávalo by se jim více než ostatním, mohla by však také vésti k libertinismu, k volnosti názorů a mravů. Stát je povinen v jistých mezích upravovat pomocí norem poměr svobody jednotlivce a kolektivu v zájmu potřeb společnosti, pravidla těchto úprav však nesmí být příliš přehnaná, neboť by se tím mohla svoboda potlačit.
     Rovnost je také hodnotou a znamená, že každý musí mít stejné šance ve svém životě, nepředstavuje však něco, coby měl každý stejně dostat. Nesmí se poskytovat rovnost ve smyslu trvalé podpory, což by mohlo vésti k nivelizaci výsledků. Taková trvalá podpora by mohla končit v motivaci nečestnosti, nadměrné vypočítavosti, lenosti. Nelze stavět na jednu rovinu svobodu a rovnost, návrat ke spravedlnosti v rozdělování by nakonec natrvalo ničil svobodu. Podle Schliemanna toto bylo známo již Goethemu, který věděl: „Zákonodárci a revolucionáři, kteří slibují současně rovnost a svobodu, jsou buď fantastové anebo šarlatáni.“
     Bezpečí není jenom bezpečí lidstva před útoky a násilím, válkou nebo politickým zvratem, ale i bezpečí sociální, ochrana před chudobou a hospodářskou bídou v nemoci a stáří, před vysokou a dlouhodobou nezaměstnaností, vymíráním aktivních vrstev obyvatelstva a přesunem do vrstvy důchodců. Vysoké daňové a odvodové zátěže jakož i přemrštěná právní regulace vedou ke ztrátě svobody. Předpokladem sociálního bezpečí je jen efektivní hospodářství spojené s dostatečnou svobodou všech účastníků na trhu. Lidstvo může žít ve svobodě, jen když se cítí bezpečným, osobně bezpečným, jistotou v uchování si vlastní důstojnosti, života, zdraví a osobního vlastnictví. Podle Schliemanna Benjamin Franklin otázku svobody a bezpečnosti vyjádřil takto: „Kdo se vzdá svobody, aby dosáhl bezpečnosti, nakonec ztratí oboje“. Toto nám připomíná jak rok 1938, tak i rok 1948 pro naši zemi. Jak touho po svobodě, tak i touha po bezpečí musí se trvale udržovat v rovnováze.
     Seznámili jsme se tedy s pojmy důstojnost člověka, svoboda, rovnost a bezpečnost, které všechny čtyři představují vysoké hodnoty, na nichž nám záleží. Dojde-li však ke střetu těchto hodnot, musíme uvážit, že je nemůžeme všechny maximalizovat a že musíme v praktickém užití hledat jejich patřičnou přiměřenost jako optimální míru. V žádném případě nelze ztotožňovat jejich maximální užití. Svoboda vždy musí být preferována před rovností i bezpečností, ale musí též ustoupit v prvenství lidské důstojnosti. Vzpomeňme jen, že byly kdysi doby, kdy lidská důstojnost svou vahou převažovala nad lidským životem, o čemž svědčily poměrně časté souboje s rizikem smrti. Konečně i bezpečnost musí ustoupit ve střetu s lidskou důstojností a svobodou.

Soulad základních hodnot

     Vyjděme z hodnotového systému svobody, spravedlnosti a solidarity. V demokratickém systému, jak to hodnotí Knauber, je svoboda samozřejmým základním východiskem, opřeným o křesťanské a osvícenské tradice. Moderní pojetí svobody vychází jednak ze svobody od něčeho, od tlaku a donucení k něčemu, co se příčí mé vlastní vůli, jednak ze svobody pro něco, pro určité jednání, pro určitý postup, pro určitý způsob života, pro určitou aktivitu. Podle křesťanské tradice svoboda postrádající ochranné mravní dimenze omezuje člověka v jeho tvůrčí suverenitě a člověk se stává objektem svého vlastního usilování. Například ve svém úsilí dosáhnout zisku musíme se řídit mravním pojetím, abychom nepropadli do materiálního nazírání na svět, což by mělo důsledky pro sociální asymetrii. Podle Knaubera jde o to, aby v každé fázi společenského vývoje byla vytvořena nejstabilnější a nejúčinnější hodnotová syntéza, v jejímž rámci se dostanou konkurující si nároky z rozdílných „hodnotových oblastí“ (Max Weber) do co možná největšího vzájemného souladu. Pro tento účel byl správně formulován princip „svobody v odpovědnosti“, který je stále aktuální, protože nás vede na nadčasově platnou cestu, na níž se eticky indiferentní svoboda proměňuje ve svobodu udržitelnou a tvůrčí. Odpovědnost se tak stává etickým paradigmatem.
     Člověk se také liší od ostatních tvorů svou odpovědností. Specificky lidskou hodnotou není svoboda, ale odpovědnost založená na svobodě, projevující se konkrétní etikou jednání. Odpovědnost musíme vyžadovat na svobodě všude tam, kde je ohrožována lidská důstojnost, kde je tato obětována věcným zájmům, kde je z důvodu výkonnosti a užitku relativizována. Člověk ve svém chování vůči jiným lidem má být spravedlivý a solidární. Tyto dva principy jsou etickými hodnotami, které upravují lidskou svobodu k obecnému dobru a užitku.
     Mezi principy svobody, spravedlnosti a solidarity má probíhat vzájemné ovlivňování. Není-li tu dostačující odpovědnost, může vésti svoboda k obecnému dobru jen cestou právního donucení. Jinak by došlo k porušení společenské harmonie. Svoboda spojená s odpovědností je nezbytná, ale svoboda přesto má prioritní charakter. Odpovědnost patří k lidskému bytí proto, že obecné snahy mají etickou kvalifikaci a slouží k prospěchu společnosti a k důvěryhodnosti společenských hodnot. Podle křesťanského učení člověk je stvořen k obrazu Božímu a Bohu je také odpověden jako správce svěřeného světa. Člověk je odpověden sám sobě za utváření vlastního života a za utváření svých sociálních vztahů. Křesťanské pojetí obce slouží jak jednotlivci, tak i společenství. Toto však chybí světovým názorům klasického individualismu, ale i kolektivistickému a ekonomickému myšlení. Křesťanské chápání obce spolu se zvláštní hodnotou rodiny a s křesťanskou hospodářskou etikou přináší člověku v každém politickém uspořádání existenční jistotu a slouží zdravému vývoji celé společnosti.
     Solidarita představuje etické uskutečnění lidské odpovědnosti. Solidaritou člověk si uvědomuje svou odpovědnost ve prospěch humánního soužití, při správném pochopení svobody a z vlastní potřeby. Proto předpokladem solidarity je svoboda a do etického obsahu svobody náleží i solidarita i spravedlnost. Spravedlnost odstraňuje případný střet mezi individuální svobodou a společenskou solidaritou. Knauber uvádí, že odpovědnost není pouze subjektivním mravním postulátem rozumu, ale stává se i objektivní, právně vymahatelnou kategorií. Pokud odpovědnost představuje – jako obecně prospěšný regulativ svobody – onu kategorii, z níž vyrůstají prospěšné ctnosti spravedlnosti a solidarity a pokud se etická úroveň svobodného tvoření proměňuje v obecný užitek, představuje vytváření morálních vazeb na svobodu vůbec a primární úlohu politiky. Proto velké politické tradice vymezily meze svobodnému sebeurčení ve smyslu lidské odpovědnosti. Proto také moderní politika je vhodná k řešení podpory v hledání orientace a nebude se opírat nadměrně o státní regulaci, nýbrž o svobodu a odpovědnost.
     Základní hodnoty svobody, spravedlnosti a solidarity proto musí být v souladu. Jejich vzájemná harmonie vyžaduje, aby maximalizace svobody neminimalizovala solidaritu na úkor spravedlnosti a aby spravedlnost nezničila svobodu.

Lidsky spravedlivé

     Sociální etika se etablovala někdy ve druhé třetině devatenáctého století. Pod individuální etikou chápeme osobní odpovědnost, kterou každý jednotlivec nese za vedení svého vlastního života, sociální etika se týká etiky strukturálních struktur, tedy institucí a uspořádání celé lidské společnosti. Sociální etika je tedy výtvorem novověku a osvícenství. Je plodem křesťanství, které usilovalo o kladný vztah mezi vírou a rozumem, mezi světským a duchovním. Není vlastní všem kulturám a náboženstvím, vznikla na půdě západní církve a kultury. Mohla vzniknout jako vědecká disciplína teprve v době, kdy vznikla moderní, novodobá společnost. Má v ní pevný základ přirozené právo, zatímco v evangelické teologii přirozené právo, odvolávání se na rozum a na přirozenou rozpoznatelnost mravního zákona nehrají takovou roli.
     Kolektivní odpovědnost naráží dosud na odpor, neboť se zásadně popírá nadosobní, kolektivní odpovědnost. Ale přitom existuje zde konsensus, že existuje jen osobní odpovědnost jednotlivce, ale že i jednotlivec je závislý na společenských poměrech a kolektivních rozhodnutích. Proto, jak uvádí Honecker, je možné přemýšlet o možnosti nějaké společné, kolektivní odpovědnosti nebo sdílené odpovědnosti („shared responsibility“). Podobně se někdy tvrdívá, že hříchy a odpuštění by samy o sobě měly být věcí jednotlivce a kolektivní odpuštění by bylo sporné. Hříchy a odpuštění mají vztah k Bohu, člověk sám za sebe stojí před Bohem, víra je věcí jednotlivce. Proti tomu však je skutečností, že člověk sám někdy nezavinil selhání a vinu svou zlou vůlí, nýbrž spíše v okolnostech, kdy se ocitají v situacích, ve kterých se stávají vinnými, protože se narodili do nelidských poměrů. Za to přece nemohou. Z toho důvodu současná teologická etika hovoří o kolektivním zlu a „strukturálním hříchu“ nebo o strukturách nespravedlnosti. Sociální etika má v takovém případě podobné okolnosti měnit a tlakem působit, aby se bránilo nutnosti hřešit. Honecker uvádí, že vzhledem k vlastní zákonitosti novodobého vývoje není možné zasahovat do utváření nábožensky pluralitní a sekularizací poznamenané společnosti normativními křesťanskými požadavky.
     Podle Honeckera v roce 1948 navrhlo ekumenické společenství na světové církevní konferenci v Amsterodamu vůdčí obraz a cílovou představu „odpovědné společnosti“. „Odpovědná společnost je taková, v níž svoboda je svobodou lidí, kteří si jsou vědomi své odpovědnosti za spravedlnost a veřejný řád. A ti, kteří jsou držiteli autority a moci, jsou odpovědni za jejich výkon Bohu a lidem, jejichž blahobyt závisí na jejich počínání“. Namísto odpovědnosti a svobody můžeme také mluvit o důstojnosti. Pak by odpovědná společnost byla také společností lidské důstojnosti. Lidsky důstojná, odpovědná společnost je lidskou společností, a ne společností křesťanskou. Může proto žít i ve světonázorovém a náboženském pluralismu.
     Pokud se týče toho, že není dosti jasno ve věci kolektivní odpovědnosti, pro niž neexistuje žádný trestněprávní kolektivní kodex, je zde pociťován tento nedostatek trestněprávní úpravy. Praxe to řeší tak, že případné náhrady škody jsou v tom případě vymáhány s odvoláním na nedostatky způsobené v civilním, občanském právu, což je přípustné. Toto náhradní řešení však nevylučuje možnost v teorii i praxi uskutečnit právní kolektivní trestněprávní úpravu.

Kritérium relacionality

     Arthur Rich ve svém díle Etika hospodářství si všímal ve stati relacionality těch hodnot, které tvoří oposiční póly jedné myšlenkové náplně, přičemž přestavují kladné hodnoty a uvažoval o tom, kde u nich nalézti takový soulad, že by neztratily svou hodnotou positivitu a zároveň umožnily vytvořeným souladem vyhnout se ztrátě na hodnotovosti. Vycházel z příkladu hodnot svobody a služby bližnímu. Křesťan nechápe svobodu nikdy jako absolutní, nýbrž vždy ve vztahu ke svému doplňku, ke službě. Svoboda a služba se stávají pro křesťana relacionálními hodnotami, které ve společné lásce nalézají svou harmonii i přes své oposiční postavení. Když se svoboda odpoutá od služby bližnímu, to znamená, když člověk absolutizuje svou svobodu a ve smyslu této absolutní svobody přestane sloužit svému bližnímu, stává se libertinistickou libovůlí a vytváří despocii. Když se však služba bližnímu odpoutá od svobody, zvrhne se k otrocké poddanosti, vede k nedostatku aktivity na straně obsluhované osoby a tím se udusí veškerý smysl pro společenství. Realita personálního a strukturálního zla v našem světě ukazuje, že se nesprávně absolutizují hodnoty svobody nebo služby. Proto nemá-li upadat to lidské, co tyto hodnoty obsahují, přes určité faktické napětí, které vždy v jejich vztahu bude existovat, musíme trvat zároveň na existenci obou.
     To, co bylo řečeno o polaritě svobody a služby, platí rovněž u jiných hodnotových polaritách, které mají nějaký společný základ a účel a které také nelze i jako positivních hodnot absolutizovat. Také hodnoty svobody a rovnosti představují takovou polaritu. Absolutizujeme-li svobodu, škodíme tím rovnosti, kterou oslabujeme, absolutizujeme-li rovnost, zaniká nám svoboda. Podobně absolutizujeme-li svobodu, zaniká nám eo ipso odpovědnost za druhé. Absolutizujeme-li odpovědnost, oslabujeme tím nutně svobodu. Absolutizujeme-li službu bližnímu, snižujeme tím zároveň odpovědnost bližního za sebe sama, za jeho způsob života a jeho aktivní podíl na činném životě, absolutizujeme-li naopak odpovědnost za bližního, přispíváme tím bližnímu k jeho lenosti, ke spoléhání na pomoc druhých, k nečinnosti.
     Každé jednostranné zabsolutnění takovýchto hodnot se projevuje v extremizaci vylučující polární protihodnotu. V žádném případě však nejde o nějaké řešení zlatou střední cestou, nýbrž mez podpory jedné polarity je třeba pečlivě hledat a vážit. Rich podává k principu relacionality toto vysvětlení: Hlubší smysl relacionality základních etických hodnot je třeba vidět v tom, že na žádnou z nich se nedá pravá a skutečná humanita redukovat, ani tehdy ne, když takové hodnoty stavíme aditivně vedle sebe. Relacionalita je specifický způsob, jímž humanita z víry, naděje a lásky zachází se základními etickými hodnotami, orientuje se takto na celek lidskosti a odříká se simplikujících řešení. Zachováni relacionality hodnot se skutečně rovná putování po horských hřebenech. Tři věci jsou nutné na této riskantní cestě. Nutné je zaprvé zcela se zříci maximalizace o sobě nepostradatelných základních hodnot, která vede k jejich faktickému zabsolutnění. (Vyloučen je egalitarismus – egalitářské rovnostářství. Chce-li někdo takové nerovnosti egalitářsky překonat, vede to nutně k žalostnému znásilnění lidské skutečnosti). Dále je třeba objasnit, že relacionalita se nesmí zaměňovat s vyvážeností. Jsou situace, kdy relacionalita musí právě znamenat jednostranné zaujetí pro určité zanedbané nebo dokonce opovrhované základní hodnoty. Od extremismu – a to je třetí bod, který je třeba uvážit – se liší právě zmíněná radikálnost tím, že i při jednostranném zaujetí má za cíl celou humanitu z víry, naděje a lásky a nedělá z dílčích pravd pseudocelek. Kritérium relacionality by bylo ve své podstatě zásadně nepochopeno, kdyby z něho chtěl někdo udělat pochybný prostředek smiřování nesmiřitelného nebo dokonce stírání hranic mezi právem a bezprávím, pravdou a lží, dobrem a zlem. Nemá co dělat s etikou dvojznačnosti a už vůbec ne s etikou polovičatosti. Tolik Arthur Rich.