Známý velký současný filosof Juergen Habermas ve svém článku „Arbeit, Erkenntnis, Fortshritt“, Verlag de Munter Amsterdam N.V. Schwarze Reihe Nr. 10. 1970 se zabýval otázkou o vztahu politiky a morálky a stavěl se na stanovisko. že obě tato jsoucna existují v úzkém vzájemném sepětí. Nebude na škodu, když se u tohoto tématu zastavíme.
Známý velký současný filosof Juergen Habermas ve svém článku „Arbeit, Erkenntnis, Fortshritt“, Verlag de Munter Amsterdam N.V. Schwarze Reihe Nr. 10. 1970 se zabýval otázkou o vztahu politiky a morálky a stavěl se na stanovisko. že obě tato jsoucna existují v úzkém vzájemném sepětí. Nebude na škodu, když se u tohoto tématu zastavíme. V prvé kapitole budeme citovat názor Habermase a Kanta, ve druhé kapitole podáme citovaný a parafrázovaný názor Hegela doplněný ještě stanoviskem Jasperse a ve třetí kapitole se pokusíme podat závěr této tematiky.
Názor Habermase a Kanta.
„Pravá politika nemůže učinit žádný krok, aniž by dříve nevzdala hold morálce a je-li sice politika pro sebe těžkým uměním, přece není vůbec žádným uměním její spojení s morálkou, neboť tato roztíná ve dví uzel, který ona nemůže zrušit, pokud obě vzájemně jsou ve sporu.“ (Kant) Proti této Kantem postulované jednomyslnosti politiky s morálkou polemizoval Hegel: „V jisté době se mnoho hovořilo o rozporu morálky a politiky a požadavku, že ta první je shodná s druhou… Názor o údajném bezpráví, které má mít politika v tomto údajném opaku, spočívá … na mělkosti představ o moralitě, o přirozenosti státu a jeho vztazích k morálnímu hledisku.“ Pokusíme se objasnit pravdu obou soudů a zároveň učinit viditelnější jejich vzájemnou omezenost.
Kant napsal onu větu v dodatku svého projektu k Věčnému míru. V něm opakuje dva odvozené postuláty v právní nauce: občanská ústava každého státu mí být republikánská a vztah států mezi sebou, v rámci nějaké světově občanské federace, má být pacifistický – jedno podmínkou možnosti druhého. Všechny právní povinnosti, které zajišťují občanskou svobodu uvnitř a světový občanský mír zevně, míří společně k ideji dokonale spravedlivého řádu. Teprve když se mu lidé a národy přiměřeně podřídili, vystoupili z přirozeného stavu. Donucení už potom se nemůže déle uskutečňovat v podobě osobního panství nebo mocenského sebepotvrzení, nýbrž jen tak, „že jedině rozum má moc.“ Tyto právní vztahy samy, vyrostlé k výlučnému panství, které se dají představit jako možnost nějakého vzájemného donucení souvisícího se svobodou každého podle obecných zákonů, pocházejí z praktického rozumu – nejzazší protiúder proti principu: auctoritas non veritas facit legem.
Kdysi mohl Hobbes sankcionovat touto formulí absolutní moc knížat, poněvadž založení míru, totiž konec vyznavačské občanské války, by se zjevně dal požadovat jen za cenu, že veřejná moc byla monopolizována v rukou monarchy a občanská společnost, spolu s jejím bojem svědomí, neutralizována jako soukromá sféra. Před rozhodnutím podle inspirace moudrosti, která se tak řečeno prokázala existenciálně v osobě suveréna, se zmenšilo každé uvažování podle pravidel mravnosti k politicky nenáslednému myšlení. Když toto se rehabilitovalo Kantem o století poté v podobě zákonů praktického rozumu, když dokonce politické zákonodárství mělo být morálně podřízeno jeho kontrole, formovali se zatím oni občanští soukromí lidé do publika a sféra jejich myšlení, totiž veřejnost, byla vsazena do politických funkcí zprostředkovaných státem a společností. Občanské vědomí, které se naučilo interpretovat se takto jako veřejné mínění, artikulovalo se v řadě fikcí, které sahají až do kantovského systému.
Idea dokonale spravedlivého řádu má stejný smysl jako idea uskutečňování rozumu, poněvadž právní principy se musí vyjadřovat ve vnějším jednání, tím musí být schopny přijmout smyslovou podobu, stejného smyslu s ideou uskutečnění rozumu: „Pojem svobody má uskutečňovat účel podaný skrze jeho zákony ve smyslovém světě.“ Podle míry řešení třetí antinomie čistého rozumu má být ovšem myšleno každé působení ve světě s ohledem na svou inteligibilní příčinu jako svobodné a zároveň s ohledem na svůj jev jako nutné. Přiměřeně musí být možná všechna jednání lidí za přirozených podmínek, netýkají se určení libovůle samé, nýbrž pouze jejího úspěchu v jevu. Tomu vydává počet rozlišování morality a legality. Právně požadované jednání bude představováno jako nutně objektivní, aniž by muselo být spojeno také subjektivně s představou zákona: ať z jakýchkoliv motivů potřebuje pouze zevně být přiměřené povinnosti, nemusí pocházet z povinnosti. Tak by mohlo lidstvo ve svém vzájemném styku postupovat podle samotných pravidel dokonale spravedlivého řádu, aniž by muselo být nějak dotčeno ve statu své morality. Integrita původně nezměnitelného jádra by také zůstala zachována uprostřed hojně dozrávající slupky legalismu.
Z druhé strany musí právní zákony, jakkoli to neimplikují, být pozdviženy k maximám jednání a tak moci být řízeny morálním, nejen legálním, způsobem. Takovému jednání, zaměřenému ze ctnosti na plnění právních povinností, nesmí být odmítnut každopádně úspěch v jevu. Poněvadž se právní zákony vztahují na vnější jednání, jsou odkázány také na možný souhlas s empirickými podmínkami, zatímco takové zemské tíže jsou zbaveny v noumenálním vzletu mravní zákony vztažené na vnitřní jednání. Kant proto musí vésti důkaz, že uskutečnění rozumu v podobě dokonale spravedlivého řádu je přinejmenším empiricky představitelné. Rozhodnutý obrací se proti tak zvaným reálným politikům, kteří mu to s poukazem na svou praktickou zkušenost popírají: „Když (tito státně moudří muži) si zakládají na tom, že znají lidi, (což se ovšem dá očekávat, poněvadž mají co činit s mnohými), aniž by přece znali člověka a co se z něho dá utvořit (k čemuž se vyžaduje vyšší stupeň anthropologického pozorování), těmito pojmy opatřeni, přistupují ke státnímu a mezinárodnímu právu, jak to předpisuje rozum, tak nemohou tento přehmat činit jinak než s duchem šikany, přičemž zde také řídí svůj navyklý postup (mechanismu podle despoticky daných zákonů), kde pojmy rozumu chtějí znát zákonné donucení zdůvodněné jen podle principů svobody, skrze kteréžto donucení je teprve možná státní ústava trvalá právu.“ Proti anthropologickým pragmatikům Kant zastává, že problém empirického zřízení rozumově spravedlivého státu je řešitelný i pro národ ďáblů, jen když mají rozum. Rozřešení samo dává (Kant) jak známo se svou „ideou ke všeobecným dějinám ve světově občanském záměru, v jehož důsledku si poslouží přirozenost antagonismu společnost, aby rozvinula všechny přirozené schopnosti lidí v „dokonalou občanskou ústavu“.
Filosofie dějin hypotheticky navrhuje empiricky představitelný chod vývoje; podniká konstrukci paralelogramu noumenálních a fenomenálních sil tak, že nemůže být vyloučena záruka přirozenosti pro uskutečnění rozumu. Kant tuší pokrok lidského rodu a jeho společenské ústavy k lepšímu z pouhého donucení přirozenosti, také bez ohledu na to, co by měli lidé činit sami podle zákonů svobody; tento pokrok nespočívá potom ovšem v „rostoucím kvantu morality, nýbrž výlučně ve zvýšení produktů legality. Jen libovůle tak získává také s ohledem na právní zákony vnější volné pole, které je bez toho jisté mravním zákonům v oblasti niternosti. Dokonale spravedlivý řád nemůže být ze své strany dokázán jako stav skutečně nastupující v budoucnu, ani z druhé strany nemůže být dokázána jeho nemožnost. Z praktického rozumu jsme však zainteresováni na tom počítat s onou možností, byť by to bylo jen hypotheticky. Vycházeje z takové hypothesy Kant pozoruje totiž také materiál historie a dospívá k závěru, který nás povzbuzuje v morálním ohledu: „Tedy není již otázkou: zda věčný mír je věcí či nesmyslem… nýbrž musíme jednat tak, jako by věc byla, což možná není, na zdůvodnění té nebo oné konstituce, která se nám k tomu zdá vhodná, …k tomu působit, abychom mír vyvolali a učinili konec nezdravým vedoucím válku. A kdyby to poslední, co se týká dokončení tohoto záměru, také vždy by zůstalo zbožným přáním, tak se přece jistě neklameme s přijetím maxim, působit to stále, neboť je to povinnost.“
Tím je politika převoditelná na příkazy morálky: politika je takřka absorbována morálním rigorismem. Tak Kant rozlišuje zdraví státu od jeho blaha; blaženost občanů může pokud možno útulněji dopadnout za péče despotické vlády, než v rámci dobře založené republiky; proto musí „politické maximy vycházet nikoliv z blaha očekávaného z jejich poslušnosti a blaženost z nejvyšších principů státní moudrosti, nýbrž z čistého pojmu právní povinnosti, ať jsou fyzické následky takové, jaké chtějí.“
Ještě ve stejném pojednání stojí proti tomu také věta, že všechny maximy, které jsou s právem a politikou spojeny a s nimi souvisejí, musí být přiměřeny obecnému účelu publika, jeho blaženosti, neboť je vlastní úkol politiky učinit publikum spokojené se svým stavem. Jak se uskutečňuje tento rozpor?
Kantovi se daří ona subsumpce politiky pod morálku jen na podkladě přijetí, že již existuje nějaký právní stav. Když se však má jednat o to zřídit teprve právní ústavu společnosti, potom je k tomu potřebné opravdové politické jednání, které nemůže vzejít v moralitě. Morální subjekt, má-li se stavět jako vždy pod zákony praktického rozumu, nesmí doufat, že uskuteční svůj záměr nějakého rozumně požadovaného řádu cestou individuálních jednání i chtění všech jednotlivých lidí žít v zákonné ústavě podle principů svobody, totiž distributivní jednota vůle všech nestačí k tomuto účelu; potřebuje spíše kolektivní jednoty spojené vůle: všichni dohromady musí chtíti tento stav. V důsledku toho se Kant také domnívá, že nemůže očekávat žádný jiný počátek právního stavu, než mocí, násilím; přiměřeně nedokonalý, může tento být zlepšen postupně opět jen skrze reformu shora. Modifikaci ústavy zdola cestou demokratické tvorby vůle nebere v úvahu nejvěrnější poddaný jeho královského majestátu a směl by to asi také obtížně. Ať je politickým jednajícím kdokoliv, kníže, politická strana, objednatel k vedení nebo jednotlivý státní občan – nemohou-li se řídit podle již existujících zákonů, nýbrž chtějí-li teprve právní stav utvořit, nestačí dbát na pouze negativní souhlas s libovůlí všech ostatních, musí se spíše pokusit ovlivnit positivně jejich libovůli. To se může stát násilím a děje se to tak zpravidla, ale jen když se to děje podle zákonů praktického rozumu, v uznání svobody jednoho každého, smí se tato politika nazývat morální. Přijetí vlivu na libovůli druhých, právě když postupuje morálně, poskytuje zatím orientaci o obecném účelu publika, právě o potřebě blaha občanské společnosti vcelku. Morální úmysl jednání musí být kontrolován na svém možném úspěchu ve smyslovém světě; politické ctnosti nesmí být lhostejnou blažeností – pocházející logicky z Kantova systému, avšak v něm důsledek rozhodující nikoli nezávadně.
V běhu této úvahy dostane také dějinná filosofie nový úkol. Politice redukované na morálku by stačila jistota, že uskutečnění rozumu nemůže být prokázáno jako nemožné, nýbrž může být představováno jako empirické plynoucí z přirozeného donucení. Morální politika však, která má odpovídat nejen zdaru, nýbrž i blahu publika, musí se nechat poučit o tom od dějinné filosofie, jak a za jakých okolností přirozenost vyjde vstříc v historii politickým jednáním tak, že tato se mohou odehrát jako slibující úspěch na objektivních možnostech. Takové formulování sahá jistě za Kanta; domníváme se však, že jen tak může být vyjádřen další záměr, který zanechává známé stopy rozdvojenosti v Kantově dějinné filosofii.
V jeho „pravdu hovořící historii lidstva“ nalézají se totiž vedle mnohých systémově konformních vyjádření, která vylučují moralitu z pokroku, která spíše vyhrazují pokrok zvýšení produktů legality, také doznání jim odporující: „že, poněvadž lidský rod se nachází stále v kráčení dopředu v nahlížení kultury jako přirozeného účelu tohoto, má být také chápáno v kráčení kupředu k lepšímu v nahlížení morálního účelu svého bytí.“ A ve stejné souvislosti: „Nadto mohou existovat mnohé důkazy, že lidský rod vcelku skutečně v našem věku, ve srovnání se vším předchozím, značně morálně pronikl i k lepšímu“. Namísto takového důkazu dává Kant význam velké události, „která odhaluje tuto morální tendenci lidského rodu“: jmenuje Francouzskou revoluci. Poněvadž morální politika tak vlastně musí spojovat ctnost s úspěchem blaženosti, chápe také dějinnou filosofii uvedenou do pohybu od svého tázání se, uskutečnění rozumu jako proces z přirozenosti a svobody, jako pokrok legality a morality ve stejné míře. Konstrukce paralelogramu noumenálních a fenomenálních sil ustupuje jejich systémově paradoxnímu propletení. Vztah res publica fenomenon a res publica noumenon nepřizpůsobuje se již pod aspektem morální politiky teoreticky stanovenému vztahu bytí a jevu. „Idea“, znamená to u sporu filosofické fakulty s právnickou, „nějaké konstituce souhlasící s přirozeným právem lidí: že totiž ti poslouchající zákon mají být zároveň také spojeni, zákonodární, leží základem u všech státních forem, a obecné bytí, podle ní, myšlené skrze čisté pojmy rozumu, nazývá se platonským ideálem (res publica noumenon), není prázdným výmyslem, nýbrž věčnou normou pro veškeru občanskou ústavu vůbec a vzdaluje každou válku.“ „Nyní si připomínáme kantovské užití „ideálu“, které míní ideu in individuo, totiž jednotlivou věc, ideami jedině určitelnou nebo dokonce určenou. Má být ještě více vzdálena od reality než idea, oběma může být přiřčena jen regulativní funkce: jak idea podává pravidlo, tak ideál slouží k praobrazu určení napodobeniny, vždy pouhá „řídící míra našeho jednání“ a zcela rozdílná od ideálu, kterému Plato klamně podsunul konstitutivní význam jako nějaké ideji božského rozumu. Tím překvapivější, že v souvislosti textového místa námi uvedeného res publica noumenon právě je nazýván Platonův ideál. Není to žádným pouhým slibem, neboť v navázání na to to znamená: podle tohoto ideálu organizovaná „občanská společnost je znázornění tohoto podle zákonů svobody příkladem ve zkušenosti (res publica fenomenon) a může být získáno jen namáhavě po četných potyčkách a válkách; její ústava však, když jí je dosaženo v celku, kvalifikuje se k nejlepším mezi všemi.“ Již předcházející věta ve stejném smyslu uzavřela: „… a oddaluje veškeru válku“. Při určení ideálu vůbec to znamená naproti tomu: „Chtít však realizovat ideál jedním příkladem jako třeba mudrce v románě je nemožné a má o sobě něco protismyslového a málo utěšujícího, když přirozené zábrany, které přerušují trvale plnost v ideji, činí veškerou iluzi v takovém pokusu nemožnou a tím dobro, které spočívá v iluzi, samo podezřelým a podobným výmyslu.“
Kant je tak stále více tlačen k problematickému spojení pokroku v legalitě s pokrokem v moralitě, poněvadž dějinná filosofie koncipovaná ze zájmu morální politiky nemůže to nechat tak při konstrukci přirozeného záměru; kalkuluje s tím spíše morálně-politické jednání samo a jeho kritická příprava. Tak dochází k podivné samoimplikaci dějinné filosofie: ta stanovuje zpětnou působnost teorie dějin na její vlastní průběh. „Filosofický pokus zpracovat obecnou světovou historii podle nějakého plánu přirozenosti, který míří k dokonalému občanskému spojení lidského rodu, musí sám být nahlížen jako žádaný pro tento přirozený záměr.“ Vlastní paragraf se zabývá důsledně „s maximou založenou na kráčení kupředu k tomu světově nejlepšímu vzhledem k její publicitě. Kráčení kupředu ke světově nejlepšímu potřebuje působení svobodných učitelů práva, právě filosofů ve vší veřejnosti. Publicita filosofie je předpokladem, abychom rychleji vyvolali skrze naše vlastní rozumné uspořádání tento utěšitelný časový bod (totiž světově občanského stavu) pro své potomstvo.“
V Kantově politické filosofii je třeba na konci dokončit zřetelně dvě verse. Oficiální stojí pod primátem teoretické filosofie. Poslouží si konstrukcí světově občanského řádu pocházejícího z přirozeného donucení, (světového řádu) pod jehož předpokladem potom ovšem právní nauka může odvodit politická jednání ve způsobu morálních jednání: v nějakém ostatně stávajícím právním stavu (tj. té vnější podmínky, za níž lidem může být přiděleno skutečně právo) míní morální politika ne více a ne méně než právní jednání z povinnosti pod positivními zákony. Filosofii zůstává potom pedagogický úkol vzdělat lidi právě také v politickém ohledu a povzbudit je k mravně dobrému jednání.
Druhá verse, neoficiální, stojí pod primátem praktické filosofie. Vychází z toho, že politika musí tlačit teprve na zřízení právního stavu. Poslouží si tedy konstrukcí světově občanského řádu, zvláště vzešlého z přirozeného donucení a morální politiky. Politika nemůže být chápána výlučně morálně, jako jednání za positivně stávajících zákonů: její positivace jako vlastní cíl jejího jednání potřebuje spíše ohled na kolektivně spojenou vůli ve všeobecném účelu publika (totiž jeho blaha). Filosofii připadá potom nad morální pedagogikou také úkol kritické přípravy praxe, která si musí průběžně zajistit možnost svých skutečných účinků ve světě. Na důsledcích tohoto určení praktické filosofie, teprve jednou pojímané vážně, byly by se musely rozpadnout ovšem dobře sestavené kousky určení teoretické filosofie zpětně působící.
Kant, kterému právě nemůžeme opakovat, že se přesto děsil důsledků, nechal to při ambivalenci své politické filosofie k použití. To bude srozumitelnější, domnívám se, když vracejíce se ke svému výchozímu bodu, princip, který má apriorně zajistit jednomyslnost politiky s morálkou, se sociologickým postranním pohledem, převedeme na jeho empirický substrát; je to princip publicity: „Všechny maximy, které potřebují publicitu (aby nepomýlily svůj účel), souhlasí s právem a politikou spojenými dohromady. Neboť mohou-li dosáhnout svého účelu jen publicitou svých účelů, tak musí být přiměřené obecnému účelu publika (blaženosti), s čím souhlasit je hlavním úkolem politiky.“ Kant měl před očima velký výdobytek svého století: publicitu jakožto princip racionalizace politického panství. Ta byla konkrétně vázána na instituce myšlení, v němž se formovali občanští soukromí lidé do publika. K tomu náleželi přirozeně jen soukromí vlastníci, totiž občané, jejichž autonomie je založena v oblasti svobodného provozu zboží a jejichž zájem proto také souhlasil se zachováním jejich oblasti jako soukromé. Kvalitou požadovanou pro přístup k veřejnosti „kromě přirozené (že to není ani dítě, ani žádná žena) je jediná: že je svým vlastním pánem, tedy má nějaké vlastnictví, jež ho živí.“ Zatímco pracovníci za mzdu, jejichž status Kant definuje téměř již s marxistickou přesností, disponují svou pracovní silou jako jediným zbožím, stýkají se soukromí vlastníci mezi sebou směnou statků; jen oni jsou svými vlastními pány a jsou připuštěni k veřejnosti. S principem veřejnosti, právě všeobecně býti přístupný, se snáší ovšem jen toto omezení, má-li privátní sféru za základ, který skrze účinný mechanismus svobodné konkurence každému zaručuje stejnou šanci, vlastnictví získávat a stávat se tak schopným účasti na veřejnosti.
Kant sdílel důvěru liberálů, že by se tato přirozená základna právního stavu od sebe zřizovala, dokonce se již téměř mohla zřídit. Fikce spravedlnosti imanentní svobodnému tržnímu styku tlačila přímo k tehdy běžné identifikaci soukromých vlastníků s autonomními lidmi. Z toho vyplývala druhá identifikace jejich mínění, zjistitelného ve veřejném myšlení, se zájmem jak rozumového zákona, tak také všeho blaha. Toto vše přijímá Kant, jak se v jednotlivostech nechá doložit z právního učení, v jednom pohledu dohromady, když připisuje principu publicity schopnost zaručit jednomyslnost politiky s morálkou. Poněvadž se ona společenská ústava již vyznačovalo tak zřetelně jako ordre naturel, jak se zdálo, pokusil se Kant skutečně podřídit právní stav, který to dovoluje, politiku učinit otázkou morálky, politické jednání rozpustit v morálním (právě v právním jednání z povinnosti pod positivními zákony).
Názor Hegelův a Jaspersův.
Kde se občanská společnost rozvíjí bez zábran, spojuje s nakupením bohatství na jedné straně izolování a na druhé straně omezenost zvláštní práce, tím také závislost a nouzi třídy vázané na tuto práci. Ve slavném slovu, že při přemíře bohatství občanská společnost není dost bohatá, aby přemíra chudoby platila daň, resumuje Hegel své empirické argumenty proti přesvědčení Kantovu, že je prý třeba na této půdě právního stavu rozum politicky uskutečnit morálním jednáním. Spíše může tento stav „přijít jen ke své harmonii skrze jej zdolávající stát.“ A sice se etabluje skutečnost mravní ideje ve státě jako sféra nad pouhým nouzovým a rozumovým státem občanské společnosti, poněvadž moralita si nemůže dát v této žádné vnější bytí, poněvadž zůstává spíše vůči ní bezmocná jako něco vnitřního. Občanskému stavu zůstává moralita vnější; moralita je tomu daleko vzdálena moci vyvolat v něm a z něho dokonale spravedlivý řád, jehož legitimita na konci má konvergovat s moralitou.
Harmonie morality a přirozenosti se nedá uskutečnit z morality samé. Morální sebevědomí prohlédne nepravdu své abstraktní autonomie, jakmile si uvědomí ve fenomenologické zkušenosti ducha vlastní historii, totiž svůj původ ze substanciálního světa mravu jsoucího k dispozici a známého zákona. Jako duch národa se mravní substance realizovala v mnohosti zde jsoucího vědomí. Aby se však jednotlivci, který na tomto stupni platí jen za neskutečný stín, pomohlo k jeho individualitě, musí klidný pohyb mravního světa být vyplašen, vyrušen mravním jednáním, v němž nejprve ještě konkrétní povinnost je tím bezprostředním, nekolísavým a nerozporným. Teprve v chodu ducha skrze svět odcizeného, skrze osvícenství, dospívá jak známo tato podoba k jistotě sebe samé, totiž k plnému právu subjektivní svobody, k moralitě.
Když morální sebevědomí prohlédne tento svůj původ, nemůže ovšem udržet již samo morální stanovisko. Neboť když za povinnost jsou přijata obě určení: právo konat a starat se o blaho vlastní i blaho druhých, přestává být čistou povinností. Mnohoznačnost stavu stanoví rozmanitost morálních vztahů. Svědomí ví, že má mezi nimi volit, rozhodnout se: ví to konkrétní správné. V čem je však zdůvodněno vědění svědomí, které je nadřazeno vědomí čisté povinnosti; z čeho se mu prokazuje „objektivní systém těchto zásad a povinností a spojení subjektivního vědění s tím samým?“ Když se chce legitimovat, jak kategorie „svědomí“ ovšem dává na srozuměnou, bezprostředně z náboženství, tedy na instanci absolutního ducha, vznikají rozpaky, že svědomitá jednání oblasti objektivního ducha zůstávají vnějšími: mohly by uskutečnit právo a blaho druhých, pokud možno mnohých druhých v jejich zvláštnosti, nikoli však právo a blaho všech, jako ideu jsoucí o sobě.
V duchu národa, který má své bytí v institucích rodiny, společnosti a státu, získává si morální vědomí s konáním konkrétních povinností svůj mravní charakter. Mravnost je uskutečňující se harmonie morality a přirozenosti, existující rozum realizovaného konečného účelu – jedním slovem: absolutní idea jsoucí o sobě. Hraniční zvýšení mravnosti na stupnicovém žebříčku ducha mění ovšem také svůj původně rozvinutý pojem; neboť mravnost nesmí již mít mimo sebe abstraktní svobodu morálního sebevědomí. Jednotlivost nalézá spíše svůj plný vývoj a uznání svého práva právě v tom, že vytváří zájem obecného jen s věděním a chtěním v uskutečnění zvláštního zájmu jako svého vlastního substanciálního ducha. Poněvadž však Hegel nemůže bezvýhradně splnit slib tohoto pojmu mravnosti při velkolepě marné zkoušce síly se skutečností pruského státu, přijde mu vhod ekvivokace s oním druhým určením mravnosti, v jehož stínu jednotlivec vede jen neskutečné bytí: zda individuum je, platí objektivní mravnosti stejně.
Jako na jediný příklad pro bezprávnost subjektivní svobody konkrétní jen ve zdání státu vzpomínám na onu kategorii, která u Kanta zaručuje jednomyslnost politiky s morálkou: na veřejné mínění. Hegel resumuje její známou analýzu ve větě: „Subjektivita, která jako řešení (zrušení) stávajícího státního bytí má svůj nejzazší jev v tom chtějícím učinit platnou jeho náhodnost, v právě tak se rušícím míněním a rozumováním, má svou pravdivou skutečnost ve svém opaku, v subjektivitě jako identické se substanciální vůlí, která vytváří pojem knížecí moci.“ Uvnitř státu dospívá subjektivní svoboda skrze hru řeči hegelovského ducha ke svému právu v subjektu monarchy. Ten nevykonává asi právo publika, v němž podle Kanta je jedině možné spojení účelů všech. Knížecí moc nemá v reflexi subjektů, nýbrž v nesdělitelnosti onoho mravního světa svou základnu, z níž subjekty se teprve k právu své subjektivity dopracovaly. Monarcha totiž poznává, „že národ se nenechá klamat o svém substanciálním základu, podstatě a určitém charakteru svého ducha, ale o způsobu, jak národ toto ví a tímto způsobem posuzuje svá jednání, události atd., - je klamán od sebe samého.“ Hegelova dobrovolně nedobrovolná identifikace objektivního ducha s přirozeným řádem substanciální mravnosti dává této prostor k pomstě na subjektivní svobodě, jejíž moralitě teprve byla přinesena za oběť. Tato pomsta se uskutečňuje zvláště ve válce, která klade jednotlivým subjektům povinnost vlastního setnutí hlavy („skrze nebezpečí a sebeobětování svého majetku a života, stejně tak jako svého mínění a všeho toho, co se od sebe chápe v objemu života,… (aby) zachovala suverenitu státu“).
Přirozený stav států mezi sebou je neodstranitelný, věčný mír, mezistátní styk podle závazných právních zákonů nemožný, právě protože se individua chovají k substancialitě státu jako případek a tedy autoritu suveréna v reflexi publika nemohou vůbec vázat na racionální principy. Sebepotvrzení státu vyplývá z „čistého rozhodování podle míry rozlišování přítele a nepřítele: „Když tedy také“, tak se vyjadřuje Hegel ke Kantovu ideálu věčného míru, „nějaký počet států se učiní rodinou, tak si musí tento spolek vytvořit nepřítele,“ čím se duch šíří.
Porušení dialektiky se odráží v Hegelových rozpacích musit znovu přivésti abstraktní vztah prostředku k nějakému jemu vnějšímu účelu na stupni ducha a musit ospravedlnit, které logika rozumu, podle hegelovského rozumu logiky, by dávno musela zanechat pod sebou. Také tato politická filosofie končí ambivalentně: rozum není již s mocí tím zprostředkován, že Hegel vysvětluje jedno k druhému. Tak přenechává svým následovníkům spornou výzvu rozumu světového ducha neusmířenou s mocí státu. Ta nalezla v politické filosofii našeho času alternativní odpovědi, na jedné straně fašistické, na druhé straně bolševické.
Hegel sám poznamenal ke vztahu politiky a morálky, „že blaho nějakého státu má zcela jiné oprávnění než blaho jednotlivce a mravní substance, stát, její bytí tj. její právo bezprostředně má nikoli v abstraktní, nýbrž v konkrétní existenci a že jen tato konkrétní existence, nikoli jedna z mnohých držených všeobecných myšlenek pro morální přikázání, může být principem jejich jednání a chování.“ Proti tomuto existencialismu duchů národa musí rozum ztratit na věrohodnosti, kterému nadstátní regiment (správa) jen ještě v hypostasi světového ducha mohl být zajištěn. Tak to utvořilo o sto let později málo okolností škrtnout potichu z „konkrétní existence státu“ v něm ukázaná určení z „logiky“, aby se zachovala ze substanciální rozumovosti jen substance. Jak s Hegelem stát se zdál vypáčit obecnost morálních zákonů jako pouhé „pouto nějakého abstrakta, které není osvobozeno k pojmu, tak mohla být sejmuta jako prázdná slupka teprve nyní, proti Hegelovi, obecnost absolutního ducha, onen pojem totiž, k čemuž stát sám teprve měl být osvobozen. Zbývá potom stát ve své čisté existenci. Jako mocné sebepotvrzení per se existuje jako ve vztahu napětí přítele a nepřítele: „Pojmy přítel, nepřítel a boj dostávají svůj reálný smysl tím, že mají a dostávají vztah na reálnou možnost fyzického usmrcení. Válka pochází z nepřátelství, neboť toto je bytí přiměřené negování jiného bytí.“ Jako negace cizího bytí nemá válka nikdy normativní smysl, nýbrž vždy existenciální; rozlišení přítel a nepřítel se nedá učinit podle zavazujících pravidel, ani nějak odůvodnit z poznatelných hledisek. Negace je aktem rozhodnutí; jedině v ní se osvědčuje a potvrzuje existence státu jako politická.
Argumentace probíhá asi takto: Kantova idea věčného míru implikuje s odstraněním neomezeného jus belli zrušení politické sféry jako takové. Světově občanský stav intenduje zevšeobecnění onoho právního stavu, který je zaručen v uvažování hledajícím zákony, zákony zkoušejícím a zákony dávajícím. V jeho rámci mění se nepřátelé v diskusní partnery, a sice tím spíše, čím více jejich zájmové protiklady byly odsunuty do soukromé sféry liberalizované společnosti. Boj a válka se ruší podle ideje v diskusích a v konkurenci; rozhodnutí se stává zbytečným skrze vhled do toho prakticky nutného podle míry obecného zájmu. Nakolik se však také chápe chování samo orientované na takovou fikci jako morální, natolik zůstává morálně jen přestrojeným politickým chováním. Jako takové odkrývá se nejpozději na hranici vnitrostátního prohlášení nepřítelem. Kdo totiž má garantovat vnitřní řád, připravenost ke smrti a k zabíjení, ohrožuje, musí být prohlášen za vnitřního nepřítele. Je donucen se podrobit nebo se však chovat podle pravidel mocného sebepotvrzení, právě chovat se politicky. V občanské válce odráží se sám v politice pokus čelit nepoliticky politickému elementu. to stávající je odspodu převráceno. Za Stalina kodifikovaný dialektický materialismus stanoví, „že vzájemná souvislost a vzájemná podmíněnost jevů …představují zákonitosti vývoje pohybující se hmoty, že svět se vyvíjí podle zákonů pohybu hmoty a nepotřebuje žádného světového ducha“. Rovněž děkuje tato naturalizovaná dialektika za svou schopnost k logice dějinně uvážené právě bezduché inspiraci materialisticky abstrahovaného světového ducha. Ten činí totiž cenu pokroku kalkulovatelnou, on sám ospravedlňuje uskutečnění morální utopie prostředky amorální politiky; na vlně od něho předvídané absolutní nutnosti zahání Hegelovu hrůzu před absolutní svobodou. Lenin se prokazuje jako dobrý hegelián, který, proti klasickému pojetí Rosy Luxemburgové, zbavuje síly morální generální kontrolu dospělého třídního vědomí skrze politické direktivy stranického vedení; v něm přicházejí tak k pravdě vůle a vědomí proletariátu, jako veřejné mínění v knížecí moci. Chápeme-li myšlení komunismu a nacismu jako projev světového ducha, kde je u něho naplněna morálka?
Obě odpovědi, fašistická i bolševická, se zříkají Kantovy jednomyslnosti politiky s morálkou, dokonce popírají její možnost. Přitom mohou se slovně vztahovat na Hegela; avšak s jeho písmeny nenaplňují jeho ducha a ze subjektů snížených k „subjektivnímu faktoru“ odnímá. Naproti tomu bylo záměrem Hegela myslit morálku do konce v podobách mravnosti, totiž moralitu přivésti k její vlastní pravdě. Hegel vždy chápal moralitu jako určitou podobu ducha v souvislosti s procesem osvícenství, s emancipací občanské společnosti vůbec, historicky konkrétně; uvolnil její ideu z abstrakce vědomí pokládajícího se za bezdějinné a identifikoval dopředu zářící zájem rozumu, který měl dospět k objektivitě teprve ve vlastní epoše jako to substancionální mravní revolucionované skutečnosti. Po větším dilematu fašistických a bolševických řešení zdálo se ovšem radno vrátit se na Kantovu rovinu morality. To podnikl Jaspers vycházeje ze základny kierkegaardovské kritiky Hegela. Zpřítomňuje si politicky odmítající alternativu o zániku národů a zničení světa z jedné strany, o trvale zajištěném stavu světového míru z druhé strany. Porovnání principů dnes dějinně vynucených onoho světově občanského stavu, od Kanta ještě zevrubně navrženého z praktického rozumu, s jeho faktickým odmítnutím v denní politice, tlačí Jasperse zatím k hraničnímu tažení mezi politikou vůbec a tím, co nazývá tím nadpolitickým: toto spočívá v síle mravní ideje. „Teprve skrze ni je stanoveno zřízení stavu světového míru za podmínek, které snad se nedají vytvořit jenom smlouvami a institucemi, které spíše pocházejí z onoho druhého v člověku, co zůstává mimo sebe pozorování uchopitelných realit.“ Také tak zvaná Nová politika, která se, poněvadž poprvé by měla ohnout zájem sebepotvrzení ideje světového míru, odlišuje kvalitativně od veškeré dosavadní politiky, může se očekávat jen na základě morálních změn jednotlivců: morálka je nedělitelná podle hesla, že každé cizoložství nalézá svůj odraz v průlomu míru národů.
Subjektivní sebevědomí mělo, ačkoli samo v rozporech objektivního ducha zároveň přijaté a rozervané, jejich odstranění položit za účel sobě samému. Jemu se zdálo, že byl podán paradox mravního jednání předcházející mravnosti.
Hegel uzavřel zpětnou působnost absolutního vědění na jednající subjekt. Světový duch je sice poznán filosoficky ve svém chodu, ale tento náhled je odepřen světově dějinným individuím, která ho drží v chodu: Platonův ideál filosofů, kteří se stávají politiky, a s tím co vědí, mohou do svého jednání přispět, je od Hegela odhozen jako marný. K poučení o tom, jakým svět má být, přichází filosofie vždy příliš pozdě. Vědění je dodatečné; může si uvědomit sebe sama teprve v opětném poznání předmětnosti jako něčeho, co je samo vyvoláno; nalezení může to učiněné dohonit, ale nikoli předhonit.
Závěr.
Poněvadž uvedená problematika je velmi náročná na pochopení, zastavme se u některých bodů potřebných k vysvětlení a k interptretaci:
Habermas a Kant: Existují dva druhy poznání: 1. rozumové, týkající se postupů čistě rozumových, opor v myšlení, v řádu, v zákoně, v principech, zásadách a maximách, na rozdíl od poznání 2. smyslového, přihlédnuté k pěti lidským smyslům, empirii, zkušenosti, tradici.
Pokud lidská společnost se nachází ve stavu přirozeném, nedošla k nějaké úpravě společného života, v tomto stadiu civilizace nemá smysl mluvit o vztahu morálky a politiky, lidé se z tohoto přirozeného stavu vymaní nejčastěji diktátem shora, nikoli smlouvou, jednáním, nýbrž násilím a donucením vládce, dobyvatele, uzurpátora, pokud s tím souhlasí, je možno považovat takový násilný postup za morální. Ale otázku vztahu politiky a morálky je možno položit teprve až je tento přirozený stav vystřídán civilizovaným stavem, v němž teprve platí důsledky vyvozené Habermasem a Kantem.
Moralita – morální stav, legalita – právní stav podle platných zákonů státu, legitimita – právní uznání, právnost; uzurpátor může být legálním vládcem, nikoli legitimním; nevlastní otec může být legálním otcem, nikoli legitimním, protože potomka nezplodil.
Habermas i Kant kladně hodnotí stav nastolení míru a odstranění nebezpečí válek, což představuje uspořádaný stav s plným obsahem vztahu politiky a morality.
„Auctoritas non veritas facit legem“ – Hobbesova zásada, že nikoli pravda, nýbrž autorita zákonodárce rozhoduje o platnosti zákona. Na to navazuje učení celého positivního práva, že jedině legislativní moc, hlasování o zákonu a jeho vyhlášení rozhoduje o platnosti zákona. Uvedená zásada a kartesiánský konstruktivismus vyvolal odstranění přirozeného práva z právního řádu.
Autoritativní monarchie a samovláda odstranila vliv občanů na tvorbu vládních postupů a neutralizovala občany.
Idea dokonale spravedlivého řádu sama naplňuje princip morality v politice. Spravedlivý právní řád eo ipso zaručuje morální charakter politiky, stěžejní myšlenka Habermase a Kanta. Za tohoto předpokladu politika je vždy
morální.
Podle naučného slovníku cizích slov: 1. noumenon je nepoznatelná a na našem poznání nezávislá skutečnost, pouze myšlené rozumové jsoucno, kterému neodpovídá žádná zkušenost, věc o sobě. Adjektivum noumenální: týkající se těchto podmínek a předpokladů. 2. fenomén je to, co se ukazuje ve zkušenosti, empirii, co se jeví našim smyslům, jev na rozdíl od toho, čeho je projevem. Od toho spletitost noumenálních a fenomenálních sil: vzájemné propojení těchto sil.
Příkladem noumenálního postupu je Platón svou naukou o idejích, kde dokonce své ideje vytvořené pouze rozumem zbožšťuje.
Donucení: Habermas a Kant ve svém stanovisku o donucení toto klade nejen do suverénního postoje a prosazování vůle autoritativního panovníka, ale i donucení vyplývající ze zákona a z řádu, i když třebas občan toto donucení rozumem považuje za samozřejmé.
Morální rigorismus: přísné pojímání mravních příkazů; názor, že je třeba v pochybných případech, zda je něco dovoleno, vykonat to, co je dovoleno a nekonat, co je sice pravděpodobně dovoleno, nikoli však zcela určitě. Proti tomu stojí postoj volného uvažování a hodnocení laicismu, které i pravděpodobnost dovolení chápe jako dovolenost.
Podle Kanta a Habermase občané mají odpovědně plnit spravedlivý řád, i když z něho implicitně neplyne obecné blaho.
Paralelogram nonumentálních a fenomenálních sil: záznam paralelně shrnující uvedené síly.
Subsumovat politiku pod morálku: podřizovat politiku moralitě.
Spravedlivý řád předpokládá plnění maxim, principů a hodnot.
Ke stanovení závazného a spravedlivého řádu nestačí nemít proti němu námitky, nýbrž chtít jeho dosažení ve státě, jeho vědomé volní přijetí. Habermas i Kant nevylučují tlak a donucení shora, nestačí dobrovolná dohoda a jednání.
Kant zastává názor, že i vyložení ďáblové by přijali spravedlivý řád založený na rozumu, protože jako duchové vycházejí z rozumového myšlení.
V 19. století se věřilo v obecný pokrok, ale přijetí takového pokroku předpokládá i současný pokrok v moralitě, nikoli bez ní.
Primát teoretické a praktické filosofie: Kant a Habermas předpokládají sepjatost pravicové filosofie s moralitou.
Habermas je si vědom, že existují lidé bohatí naproti lidem, kteří pracují za mzdu, ale nezávislost lidí materiálně zabezpečených je opravňuje k rozhodování ve věcech veřejných. Tuto snahu je třeba posilovat, neboť tato nezávislost zaručuje spravedlnost a obecné blaho. Proto je třeba podporovat veřejnou angažovanost lidí nezávislých. Fikce spravedlnosti vede k běžné identifikaci materiálně zabezpečených lidí a k nutnosti účinné publicity těchto snah.
Proto je třeba plně souhlasit se sepětím politiky a morality.
Ke stanovisku Hegela je třeba dodat: Hegel upozorňuje, že projednávání veřejných věcí a být si vědom toho, že otázka morality je složitá, poněvadž harmonii morality a přirozenosti se nedá uskutečnit z morality samé, je obtížné.
Důležitou fenomenologickou zkušeností s duchem času, bezprostředním a závažným, je konkrétní jednání za dané doby.
Když morální sebevědomí se zamyslí nad svým původem, nemůže udržet již samo morální stanovisko.
Péče o vlastní věci a věci vlastní rodiny je něčím jiným než péče o stát a společnost a povinnosti nejsou stejné.
Politik si musí uvědomit pojetí mravnosti v pruském státu, v komunismu a nacismu, tj. konkrétním vládnoucím duchem času ve společnosti a státu.
Otázka sepětí morality a politiky závisí na konkrétním vládci ve státě. Stejná je otázka války, přátel a nepřátel státu. Nelze vycházet ze stanoviska Habermase, že se definitivně podařilo skončení stavu válek a bojů mezi státy.
Hegel poznamenává ke vztahu politiky a morálky, že blaho státu se hrozně liší od blaha jednotlivce. Nejde o abstraktní situaci, nýbrž o posouzení zcela konkrétního stavu v dané době a místě existujících států, zda určitý postup je či není v rozporu proti duchu existence a času. Nevhodným postupem by mohl rozum ztratit na své věrohodnosti. Stav míru a války, přátel a nepřátel hraje svou roli v otázce morality politiky. Někdy je moralita jen fiktivní politikou. Komunisté a nacisté se zřekli jednomyslnosti politiky a morálky a oponují v tom Habermasovi a Kantovi.
Josef Plocek