Existuje značný přínos křesťanského myšlení Otců patristiky a scholastiky do středověkého vzdělání v Evropě a bude jistě vhodné se nad touto skutečností zamyslit. Přímé citace a parafráze z díla Hanse Joachima Stoeriga: „Malé dějiny filosofie“ se nám stanou oporou v naší úvaze.
Patristika
První styky křesťanství s antickou filosofií u starších církevních Otců: Störig ve svém díle „Malé dějiny filosofie“ se zastavuje u filosofa Otce Tertuliana (160-220), který klade pravdu víry výše než výsledky myšlení a žádá, aby se při možném sporu mezi oběma nepovažovalo za pravdivé nic, co odporuje pravdě víry; připravuje již podřazení filosofie pod teologii, podřazení vědění víře, které je příznačné pro veškerou následující křesťanskou filosofii. Tertuliánovi je také připisován slavný výrok: „Credo quia absurdum est“ – věřím právě proto, že je to protismyslné“. Období patristiky je charakterizováno také zvýšeným nebezpečím ohrožujícím křesťanství ze strany gnostiků, manichejců a ariánů, se kterými se museli církevní Otcové patristiky filosoficky, rozumově a věroučně potýkat. Církev vytvořila samostatné společenství a v době zániku římské moci a barbarských náporů se stala téměř státem ve státě. Měla své vlastní vnitřní uspořádání, své vlastní vedení, své vlastní právo a zákony, obhajovala svou nedotknutelnou křesťanskou pravdu proti všem heretickým odchylkám.
Významným předělem v křesťanském učení je církevní Otec sv. Augustin (354-430), který byl přiveden ke křesťanství studiem Ciceronova filosofického učení. Podle Störiga Augustin prohlásil: „Platónici viděli sice pravdu – pevnou, nehybnou a neproměnnou, obsahující praformy všech stvořených věcí -, ale viděli ji jenom z dálky, a proto nemohli nalézt cestu, jež by je k tak velikému, nevýslovně oblažujícímu vlastnictví přivedla… Proč chceš bloudit venku? Vrať se do sebe sama, neboť v nitru dlí pravda.“ Sv. Augustin byl nábožensky silně ovlivněn kázáními a učením velkého milánského biskupa sv. Ambrože a po svém světském životě, především také vlivem své křesťanské matky, sv. Moniky, konvertoval a stal se křesťanem r. 387. Jako biskup v Hippo Regina v severní Africe zemřel r. 430 za obléhání tohoto města Vandaly. Jeho vliv se prosadil v 5. a 6. století v celé křesťanské Evropě a jeho stěžejními díly bylo „Vyznání“ (Confessiones), „O svobodě vůle“, „O Trojici“ a „O obci Boží“. Toto poslední dílo se řadí vedle Platóna jako nejzávažnější spis o státě v té době.
Augustinova filosofie:
a) Hlubiny duše: Stoerig uvádí: „Tak velcí řečtí myslitelé, především Hérakleitos a Platón, sestoupili do hlubin lidské duše. Augustin se od nich odlišuje větší ostrostí psychologického pohledu, ale především vášnivostí pohledu na sebe a sebekritiku, jež obnažuje i to nejvnitřnější vnější a osobní, krutostí a nespoutaností, s níž to v generální zpovědi svých „Vyznání“ předkládá očím světa. Taková otevřenost byla Řekům cizí; ti něco takového, pokud vůbec, vyslovovali v mytologickém hávu nebo zakrývali maskou. Neustálé pronikání do propastí nitra vede Augustina k prvním objevům onoho temného okrsku v nás, který později psychologie nazvala nevědomím. . A lidé podnikají cesty, aby se mohli divit horským velikánům, obrovským vlnám mořským, mohutnému toku řek, širému oceánu a pohybům hvězd – sebe však zanedbávají,“
b) „Cogito, ergo sum“. Čím více se pokoušíme prozkoumat hlubiny našeho nitra a čím více přitom zakoušíme jeho bezednost, tím naléhavěji potřebujeme pevný orientační bod. Kde ho hledat? Augustin ho nalézá, jak před ním Indové, jako 1200 let po něm Descartes, přímo ve vlastním nitru, totiž v tom, co je nepevné, v nejistotě, v pochybování. Jestliže mohu pochybovat o všem, přece nikoli o tom, že pochybuji, tj. že myslím, že jsem myslící bytost. Tak se pro Augustina, stejně jako pro Descarta, stává sebejistota myšlení neotřesitelným východiskem.
c) Nauka o Trojici: Augustin odsunuje každou filosofii, která by chtěla svět prohlásit za výtvor lidského duha a při hledání pravdy hledala cestu nitrem lidským. Poznání neplodí to, co lze poznat, nýbrž existuje skutečnost, která trvá ze sebe, nezávisle na našem myšlení.
d) Stvoření a časovost: Augustin zjišťuje, že časnelze oddělit od našeho vědomí. Zajímavé stanovisko má i Kant, který považuje čas a prostor za formu našeho lidského nazírání a je nám dán „a priori“. Minulost existuje jen v naší vzpomínce, budoucnost je pouze v našem očekávání. Ani jedno ani druhé není skutečné.
e) Svoboda vůle a predestinace: Britský mnich Pelagius učil, že člověk se rodí svobodný a bez hříchu a může dosáhnout spasení vlastními silami, pokud žije podle vzoru Kristova a jeho učení. Proti tomu Augustin namítal, že takovým byl jen Adam až do svého hříchu v ráji. V té souvislosti Augustin souhlasil s predestinací, což církev opravila ve smyslu, že Bůh nepovolal ani nezavrhl lidi předem, nýbrž ve své vševědoucnosti zná jejich konečné rozhodnutí.
f) Dějiny a obec Boží: Celé dějiny lidstva od stvoření až po současnost a dále až do konce všech věků předvádí Augustin ve svém díle jako jedinečný dějinný proces, který probíhá podle Boží vůle a podle plánů spásy.
Období scholastiky.
Scholastická metoda: Celé období je nadnárodní a latina se stala společným jazykem v Evropě, hlavně ve vedoucích státech. Filosofie tohoto období je plodem vyučování a výchovy duchovenstva v klášterních školách. Zpočátku také sloužila jen tomuto účelu. To, co pro víru již bylo nezvratnou pravdou, měla rozumově odůvodňovat a objasňovat. Filosofie byla po celé toto období „ancillla theologiae“, služka teologie. Učitelé patristiky přednášeli to, co bylo předáno jako poselství Krista a apoštolů a stalo se obsahem Písma svatého a dogmatem, pro scholastické období toto dogma bylo již dáno.
Scholastici dále prohlubovali znalost staré filosofie antické. Metodou scholastické filosofie nebylo „hledání pravdy“, pravda byla již dána zjevenou pravdou spásy. Rozum měl proniknout do pravd víry a tím je přiblížit lidskému myšlení. V užším smyslu se scholastickou metodou nazývá speciální metodický postup, vypracovaný především Abelardem a spočívající v dialektické konfrontaci argumentů „pro“ a „proti“ určitému názoru. Povaze scholastiky odpovídá, že argumenty nebyly vzaty v první řadě z bezprostředního pozorování skutečnosti ani z bezprostředního rozumového rozboru, nýbrž z výroků předchozích myslitelů a církevních Otců a z Písma svatého.
Raná scholastika a spor o univerzálie: S pojmem „univerzáilia“ a s otázkou po skutečnosti jsme se setkali již u Platóna a Aristotela. A ve „sporu o unverzália“ jde o starou problematiku., která zaměstnává filosofy v pozdní scholastice a ještě i v novověku. Stoerig uvádí: Dva názory stojí (zprvu) příkře proti sobě. Jeden směr, který obecnému přikládá vyšší skutečnost než jednotlivému, se nazývá realismus. Podle druhého jsou skutečné jen jednotliviny; obecné pojmy se podle něho nevyskytují ve skutečnosti, nýbrž jen v našem intelektu, jsou pouhými jmény- proto se tento směr nazývá nominalismus (podle latinského slova nomen). Nutno poznamenat, že „realismus“ zde má jiný, ba protikladný význam než v novějším úzu. V tom rozumíme „realistou“ muže, který se drží skutečnosti, jež ho obklopuje v prostoru a čase; jeho opak je „idealista“, který vidí v tomto světě jen pouhý „jev“ a vlastní skutečnost hledá za věcmi, v idejích.
Realismus ve smyslu scholastiky je však skoro přesně to, co bychom dnes označili jako idealismus, totiž učení a přesvědčení, že obecné ideje a jejich vyšší skutečnost mají ve srovnání s jednotlivinami přednost.
Již při výkladu Aristotela jsme poznali, že jeho vlastní postoj k této otázce nebyl nijak jednoznačný. Není proto divu, že se na něho mohou odvolávat všechny směry, které kolem sporu o univerzálie vznikly. Vcelku však lze říci, že realisté se spíše kloní k Platónovi a novoplatónismu, zatímco nominalismus sílí zvláště v pozdější scholastice v souvislosti s hlubším poznáním a vyšším oceňováním Aristotela.
Druhým otcem scholastiky je Anselm z Canterbury (1033-1109). Tvrdil, že víra musí předcházet myšlené a že bez víry není správného poznání: credo, ut intelligam – věřím, abych rozuměl, poznal – tato slova přesně vyjadřují scholastické stanovisko. Slavný Anselmův důkaz existence Boží zní: „Bůh je něco, nad co nelze myslet nic vyššího; kdyby Bůh byl jen v intelektu, bylo by možno myslet ještě něco vyššího“ – totiž téhož Boha jsoucího nejen v intelektu, nýbrž i ve skutečnosti; tato myšlenka by obsahovala spor a je proto nepravdivá. Anselm zde používá tzv. ontologickou metodu, jejíž podstata sočívá v tom, že z pojmu nějaké věci – v tomto případě z pojmu Boha jako toho nejvyššího, co lze myslet – je odvozen důkaz její reálné existence. Proto tento Anselmův důkaz se taká nazývá ontologický. Důkaz byl napaden mnichem Gaunilem, který tvrdil, že by takovýmto důkazem bylo možno prokázat i existenci pohádkových bytostí nebo bájného ostrova Atantidy.
Nominalismus. Jan Roscellinus z Compiegne(asi 1050-1120): Tvrdí, že skutečnost sestává pouze z jednotlivin, obecné pojmy jsou člověkem vymyšlená jména, jimiž shrnujeme podobné jednotliviny podle společných znaků. Třebaže mnozí nominalisté byli věřícími křesťany, církev odsoudila nominalismus.
Roscellin totiž použil nauku nominalismu na Boží Trojici. Prohlásil totiž., že ve formulaci, platné od 4. století: jedna božská substance ve třech osobách – je ona jedna substance pouze shrnutí tří jednotlivě existujících božských osob provedené v lidské mysli (tak jako u ostatních obecných pojmů) a ustálené v jazyce církve. Podle toho by neexistoval jeden Bůh – trojjediný – nýbrž tři osoby, tři bohové. Roscellinus byl prohlášen za kacíře a přinucen odvolat.
Představitelem rané scholastiky byl také Abélard (1079-1142), který podle Stoeriga „vstoupil do dějin snad ještě více než jako církevní učitel a filosof svou láskou k Héloise, krásné neteři jednoho pařížského kanovníka, kterou unesl z domova do Bretaně. Byl od ní nesmírně tragickým způsobem odloučen svými nepřáteli a strávil zbytek života v klášteřích a poustevnách. Některé jeho spisy byly církví zatraceny jako bludné nauky. Zemřel r. 1142 na své cestě do Říma, kde se chtěl odvolat k papeži. Jeho tělesné pozůstatky byly o sedm století později spolu s Héloisinými pochovány na pařížském hřbitově Pere-Lachaise“ a jejich hrob bývá navštěvován mladými lidmi obého pohlaví stejně jako socha básníka Karla Hynka Máchy na Petříně.
Stoerig uviádí: „Význam tohoto největšího francouzského scholastika však nespočívá především v jeho řešení problému univerzálií. Abélard jako student poslouchal jak nominalistu Roscelina, tak realistu Viléma z Champeaux. Tak poznal oba odporující si názory u pramene. Ve svém vlastním stanovisku se snaží vyhnout se jednostrannostem obou názorů.
Formule realistů zněla: „universalia ante res“ – univerzálie jsou před (jednotlivými) věcmi. Formule nominalistů zněla: „universalia post res“ – univerzálie jsou po jednotlivinách, následují po nich. Formule Abélardova zní: „universalia in rebus“ – univerzálie jsou ve věcech. To znamená: je absurdní tvrdit (jak to učinil Vilém), že skutečná je “člověčenskost” a nikoli lidé, “koňovitost” a nikoli koně. Nelze nedbat ztělesnění obecného v jednotlivých věcch a individuálních rozdílů jako něeo nepodstatného. Ale právě tak nesprávné je říci (jak to učinil Roscellinus), že jenom jednotlivé je skutečné a podstatné a že obecné pojmy jsou pouhá jména. Neboť obecnému pojmu odpovídá v jednotlivých věcech, které jsou pod ním zahrnuty, také reálná stejnost podstaty, bytnosti (“esence”), lidé se jmenují lidé nejen na základě určitých společných znaků, nýbrž pojmu člověka odpovídá stejná skutečnost obecně lidského, která existuje ve všech lidech. Ovšem toto obecné se vyskytuje jen v jednotlivých lidech, nikoli mimo ně. Proto universalia in rebus.
Že je Abélardovo pojetí něčím více než pouhýum kompromisem mezi dvěma neslučitelnými názory, totiž syntézou, ve které jsou protiklady přehlédnuty z vyšší roviny, ukazuje způsob, jak do své nauky zahrnuje i oba předchozí náhledy. Ve skutečnosti, která nás obklopuje, jsou univerzálie jen ve věcech. Pro Boha však jsou před věcmi, totiž jako předobrazy v jeho božském duchu. A pro člověka jsou vskutku po věcech, totiž jak pojmové obrazy, které musíme teprve získat ze shodnosti věcí. “
Vrcholná scholastika: „Svět ovládl Aristotelés prostřednictvím arabským a židovským, překlady z arabštiny. Vznikly „sumy“ vrcholné scholastiky, knihy sentencí Petra Lombardského, university v Paříži, Kolíně, Oxfordu, Bologni a v Padui, řád dominikánů a františkánů. Albert Veliký spisoval sumu, ale dokončil ji až Tomáš Akvinský. Bez Alberta by Tomášovo dílo nebylo myslitelné.“
Tomáš Akvinský (1225-1274), nazvaný „doctor angelicus“: Jeho díla: Komentář k Aristotelovi, Menší filosofické spisy, Komentář k sentencím Petra Lombardského, „Suma teologická“, Takzvané Questiones, Apologetická díla, „Suma proti pohanům“, atd.
Vědění a víra: Oblast vědění a oblast víry jsou Tomášem zcela přesně vymezeny. Pokud jde o vědění, je neotřesitelně přesvědčen, že existuje zákonitě uspořádaná říše skutečnosti a že ji můžeme poznat. To znamená, že rozhodně trvá na možnosti pravdivého, objektivního poznání a že odmítá (podobně jako Augustin) veškerou filosofii, která skutečnost pokládá jen za myšlenkový výtvar lidského ducha a ducha chce omezit na poznávání jeho vlastních forem. „Mnozí zastávali názor, že naše poznávací schopnosti poznávají jen modifikaci sebe samých…Podle toho pak i intelekt poznává jen svou subjektivní modifikaci (změnu), totiž …myšlenkový obraz, který přijal… Avšak tento názor je třeba ze dvou důvodů odmítnout. Jednak by tím byly vědy zbaveny reálné půdy. Kdyby naše schopnost myšlení poznávala výlučně species nabízející se v duši, pak by se vědy nemohly vztahovat k žádným subjektům stojícím mimo myšlení. Jejich jediným oborem by pak byly tyto subjektivní duchovní formy poznání. Za druhé by ze subjektivistického výkladu lidského duchovního poznání vyplývalo, že všechno, co je poznáno, je pravdivé a že i dvě odporující si tvrzení jsou zároveň pravdivá… Kdyby např. chuťový smysl vnímal jen své vlastní afekce (podráždění), pak ten, kdo má normální, zdravý chuťový smysl, bude soudit, že med je sladký, a jeho soud je správný. Kdo má chuť již afikovanou, bude soudit, že med je kyselý, a jeho soud bude za uvedených předpokladů také správný. Jako důsledek tohoto jednostranně subjektivistického pojetí lidského poznání… se ukazuje tudíž zrušení každého rozdílu mezi pravdou a nepravdou. - Tyto dva důsledky, ztráta objektivního, reálného charakteru vědy a její hodnoty a setření rozdílu mezi pravdou a nepravdou, mezi ano a ne, nás opravňují a nutí k tomu, abychom trvali na objektivitě našeho poznání a myšlení.
„I když je naše poznání objektivní a pravdivé, přece to ještě nestačí. Nad říší poznání – filosofického, metafyzického – se klene říše nadpřirozené pravdy. Do této říše nelze proniknout pouhým vypětím přirozené schopnosti myšlení. Zde se Tomáš odlišuje od raných scholastiků, jako byli Eriugena a Anselm, kteří se snažili celý obor křesťanské dogmatiky rozumově osvětlit a učinit pochopitelným. Do oboru, který se vymyká filosofickému zkoumání, patří právě vlastní tajemství křesťanské víry: trojjedinost Boha, vtělení Pána Ježíše a vzkříšení těla. Zde jde podle Tomáše o nadpřirozené pravdy, které můžeme přijmout jen na základě víry jako obsah Božího zjevení.
Mezi věděním a vírou nemůže nikdy nastat rozpor. Křesťanská pravda rozum sice přesahuje, ale není s ním v rozporu. Pravda může být jenom jedna, neboť pochází od Boha. Argumenty, které jsou uváděny rozumem proti křesťanské víře, musí odporovat nejvyšším principům samého rozumového myšlení, a mohou proto být vyvráceny rozumovými prostředky. To také Tomáš ve svých polemických spisech proti pohanům a křesťanským heretikům neustále provádí.
Jsou ostatně i takové pravdy o Bohu, které může rozum poznat sám ze sebe, např. že Bůh existuje a že může být jen jeden. Většina lidí je ovšem pro slabé nadání, lenost a také proto, že musí své síly věnovat rozmanitým úkolům sebezachování a starosti o rodinu, neschopna energicky přemýšlet a k těmto pravdám dospět. Proto božská moudrost i ty pravdy víry, které mohou být samy o sobě poznány rozumem, učinila spolu s pravdami nadpřirozenými obsahem zjevení.
Pokud a nakolik jsou náboženské pravdy poznávány rozumem, může filosofie, která je rozvíjí, vstoupit do služeb víry, do služeb teologie. Filosofie může dále rovněž ukazovat, že důkazy podané proti víře jsou nepravdivé nebo neprůkazné. Na to se ovšem musí omezit. Nemůže sama prokázat nadpřirozenou pravdu, nýbrž pouze oslabovat protikladné argumenty. Protože naše víra rozum přesahuje, nelze ji nezvratnými rozumovými důvody dokázat; protože je však pravdivá, a tedy s rozumem nikoli v rozporu, nemůže být takovými rozumovými důvody ani vyvrácena. Křesťanští apologeté nemohou usilovat o to, aby filosoficky prokázali pravdu víry, nýbrž spíše o to, aby vyvrácením protivníkových námitek ukázali, že katolická víra není nepravdivá.
Existence a esence Boha: Boží existenci lze podle Tomáše dokázat rozumem. Tomáš však odmítá ontologický důkaz Anselma z Canterbury, který chtěl existenci Boha dokázat již z jeho pojmu. Věta „Bůh existuje“ není podle Tomáše pravdou, jež by byla rozumu bezprostředně jasná (sama sebou evidentní) – ani není člověku vrozena. Musí být teprve dokázána. Suma teologická obsahuje pět bezprostředně souvisejících důkazů Boží existence.„Existence Boha může být dovozena pěti způsoby důkazu. – První a jasnější cesta je ta, která je vzata z pohybu. Je jisté a smyslovou zkušeností zaručené, že něco je v tomto světě pohybováno. Je nemožné, aby něco vzhledem k témuž a týmž způsobem pohybovalo a bylo pohybováno, čili aby se samo pohybovalo. Tedy musí vše, co je pohybováno, být pohybováno něčím jiným. Když tedy to, čím je pohybované pohybováno, je rovněž pohybováno, pak musí být opět pohybováno něčím jiným, a to opět něčím jiným. Není ale možné postupovat do nekonečna. Pak by totiž nebylo žádného prvního pohybujícího, a tedy ani nic jiného pohybujícího, protože pohybující pohybuje jen tím, že je pohybováno prvním pohybujícím, jako se hůl pohybuje tím, že je pohybována rukou. Je tudíž nutné, abychom došli k prvnímu pohybujícímu, které již není ničím pohybováno, a tím všichni rozumějí Boha.
Druhá cesta vychází z povahy působící příčiny. Ve smyslovém světě nalézáme řád působících příčin. Ale nenalézáme a také nemůžeme nalézt případ, kdy by něco bylo působící příčinou sebe sama, neboť pak by to muselo být dříve, než to samo je. Je ale nemožné, abychom v řadě působících příčin postupovali do nekonečna…Tudíž je nutné přijmout první působící příčinu, kterou všichni nazývají Bohem.
Třetí důkaz vychází podobným způsobem od nahodilého a nutného. Ani zde nelze jít do nekonečna při zpětném sledování řetězu, který vykazuje, odkud má něco nutného v daném případě svou nutnost. Musíme klást něco, co má svou nutnost ze sebe sama, a to je Bůh. Čtvrtý důkaz vychází ze stupňů bytí, které nalézáme ve všem bytí. Pátý důkaz je teleologický, vychází z pozorování účelného uspořádání celé přírody. Pozorujeme totiž, že některé věci, které nemají poznání, totiž přírodní tělesa, jsou činné pro cíl, což vyplývá z toho, že jsou vždycky nebo velmi často činné týmž způsobem a dosahují toho, co jest nejlepší. Je proto zřejmé, že k cíli dospívají nikoli náhodou, nýbrž z úmyslu dospět k cíli. Avšak to, co nemá žádné poznání, míří k cíli jen tak, že je k němu řízeno něčím, co poznání a rozum má, jako je šíp řízen střelcem. Existuje tedy rozumová bytost, která všechny přírodní věci nařizuje k cíli, a tu nazýváme Bohem.
Není třeba zvlášť vysvětlovat, jak se tyto důkazy opírají o Aristotela, ale také o Augustina. Ve svém výkladu o Boží bytnosti (esenci) hledá Tomáš střední cestu mezi zlidšťujícím pojetím Boha na straně jedné a (novoplatónským) názorem, že Bůh je zcela mimo tento svět, transcendentni a nepoznatelný, na straně druhé. Naše poznání Boha lze charakterizovat třemi rysy: Je za prvé nepřímé, protože je zprostředkováno účinky Boha v přírodě. Je zadruhé analogické, protože pojmy, které jsou výstižné pro Boží tvory, se vztahují na Boha na základě vztahu podobnosti mezi Tvůrcem a tvorem. Je za třetí složené, protože nekonečně dokonalou bytnost (esenci) Boží jsme s to pochopit jen po částech z různých stran. Je tedy celkem vzato nedokonalé, ale přece jen je to poznání a učí nás vidět Boha jako souhrn dokonalého bytí, které nehnutě spočívá v sobě samém.
Zjevení nás dále učí vidět Boha jako stvořitele univerza (stvoření patří podle Tomáše k věcem, které jsou poznatelné rozumem). Ve stvoření Bůh realizuje své božské ideje – zde se setkáváme opět s myšlenkou Platónovou, ovšem ve změněné formě
Člověk a duše: Lidská duše je pro Tomáš předmětem láskyplného a intenzivního zkoumání a uvažování. V mnoha spisech pojednává o citech, paměti, jednotlivých duševních mohutnostech, jejich vzájemných vztazích a o poznání.
Východiskem je i zde Aristotelés, aristotelská nauka o pasivní látce a o formě jako aktivním, jednotícím principu. Duše je formující princip, který tvoří základ všech jevů života. U člověka to znamená: „Princip myšlenkové činnosti, rozumná duše, je bytostnou formou lidského těla.“ Tomáš podává zevrubný výklad o tom, že lidská duše je netělesná, tzn., že je to čistá forma bez látky, a že je čistě duchovní, na látce nezávislá substance. Z toho vyvozuje její nezničitelnost a nesmrtelnost. Protože je duše substancí nezávislou na těle, nemůže být s tělem zničena, a jako čistá forma, nemůže být zničena ani sama o sobě. Také lidskou touhu po nesmrtelnosti, kterou nelze považovat za prázdný klam, chápe jako důkaz nesmrtelnosti duševní substance; zdůrazňuje nesmrtelnost duše zvláště v opozici vůči averroistům, kteří uznávali jen nadindividuální nesmrtelnost ducha.
V teorii jednotlivých duševních mohutností navazuje Tomáš na Aristotela. Stejně jako on rozlišuje mohutnost vegetativní (látkovou výměnu a rozmnožování) od mohutnosti smyslového vnímání, žádostivosti a volného, libovolného pohybu, které přistupují u zvířat. U člověka k tomu přistupuje mohutnost intelektuální, rozum. Tomáš dává rozumu jednoznačně přednost před vůlí. Tomistická nauka o duši a o poznání je intelektualistická. V psychologii – a kromě ní i v jiných oborech – se dominikán Tomáš ocitl v příkrém rozporu s názory, které v téže době rozvinul františkánský řád. Františkánská teologie zdůrazňuje – v úzké závislosti na Augustinovi a dále na Platónovi - aktivní charakter lidského poznání. Tomáš naproti tomu, odvolávaje se na Aristotela,
vyzdvihuje pasivní, receptivní (přijímající) charakter poznání. Vidí v poznání připodobnění poznávajícího subjektu poznávanému objektu, uchopování skutečnosti obrazem. Správného poznání je dosaženo, když obraz v mysli se shoduje se skutečností (adaequatio rei et intelectus).
Jak vůbec získáváme poznání? Také na tuto otázku dává Tomáš odpověď, kterou podal Aristotelés: nikoli podílením se na božských idejích (nebo vzpomínkou na ně), nýbrž pouze zkušeností na základě smyslového vnímání. Tomáš byl empirik, stoupenec smyslového vnímání. Všechen materiál našeho poznání pochází ze smyslů. Ovšem pouze materiál. Činný rozum tento materiál dále utváří. Smyslová zkušenost nám ukazuje pouze individuální jednotlivinu. Vlastním objektem rozumu je však bytnost (esence, „quidditas“) existující v jednotlivých věcech. Aby ji duch poznal, musí vzít na pomoc „fantazii“. Zvláštním způsobem je tu předjímána základní Kantova
teze o poznání, podle níž poznání vzniká tvořivým formováním jevů, daných smyslovým vnímáním, pomocí forem myšlení a názoru, které jsou v lidském duchu.
Na nauku o duši a o teorii poznání navazuje etika. Tomáš říká: „Trojího je člověku třeba ke spáse: vědět, v co má věřit, vědět, co má žádat, a vědět, co má činit“. Jako předpoklad mravního jednání zdůrazňuje Tomáš svobodu vůle. I zde je patrný protiklad k Augustinovi a k františkánské teologii, jež na něho navazuje. Jdeme-li hlouběji, není Tomáš příliš vzdálen determinismu.
(Determinismus: být něčím determinován, nucen, ovlivňován, nemít dost svobodné vůle). – Pokud jde o jednotlivé ctnosti, přejímá Tomáš tradiční čtyři základní ctnosti řecké: moudrost (rozumnost), spravedlnost, statečnost a umírněnost, v učení církevním kardinální ctnosti a připojuje křesťanskou víru, naději a lásku. Rozum je pro člověka přirozeností, co je proti rozumu, je protipřirozené. Láska převyšuje poznání i víru.
Politika: Tomistická nauka o státě navazuje na Aristotela. Podobně jako pro Aristotela člověk je pro Tomáše zóon politikon, státní zřízení je nutné pro lidskou společnost. Základem je společné dobro.
Také pokud jde o formu státu, přidržuje se Tomáš Aristotelova rozdělení na monarchii, aristokracii a politeiu. Z dobrých forem státu Tomáš vybírá monarchii. Protože Tomáš považuje stát za mravní veličinu, pověřuje jej úkolem vést občany ke spravedlivému a ctnostnému životu. Nejdůležitějším úkolem státu je pro něho zachovávání míru, vytvoření obecného blaha a dobra pro občany, péče o chudé, respektování církve a jejího úkolu vést lidi k posmrtnému nadčasovému cíli. Tolik Tomáš v podání Stoeriga.
Pozdní scholastika: Věnujme v období pozdní scholastiky svou pozornost dvěma filosofům, kteří představují pro budoucnost filosofie určitý obrat.
Duns Scotus: Jestliže období vrcholné scholastiky znamenalo pro vztah církve a
státu, teologie a filosofie, filosofie v úloze „ancilly teologie“, určitou nadřazenost duchovního myšlení nad myšlením pozemským a světským, nyní dochází k počátku budoucího rozkolu, jehož prvními autory byl Duns Scotus a zvláště Vilém Occam. Duns Scotus dospěl k názoru, že není možný dokonalý soulad mezi teologií a aristotelskou filosofií, nalezneme u něho již i výrok, že určitá věta může být z filosofického hlediska pravdivá a z teologického hlediska nepravdivá a naopak. Teologii přikládá především praktický charakter a dokonce pochyboval, zda teologie je vědou. Dále oproti Tomášovi dokonce zastává názor, že vůle je nadřazena rozumu a je svobodnou.
Vilém Occam oproti názorům scholastiky prosazoval nominalismus ve smyslu Roscellina s ohledem na jeho učení o Trojici. Namítal, že scholastika se zřekla bezprostředního pozorování přírody a vycházel z věroučných autorit.
„Vilémovým nominalismem a jeho důsledky je prakticky zrušeno pouto mezi teologií a filosofií, pouto mezi vírou a věděním, které scholastika po staletí
udržovala. Toto je fakticky nejzávažnější důsledek Vilémova činu od jeho dob y až po současnost: věda a víra, filosofie a věda na jedné straně a náboženství a teologie na druhé straně putují od té doby oddělenými cestami. Rozhovor mezi vírou a věděním na dlouhou dobu takřka umlká. Rozvíjejí se podle svých vlastních zákonitostí a bez ohledu na sebe navzájem.“ Potud Stoerig.
Konec systematické filosofie.
Pozdní scholastikou a Vilémem Occamem končí etapa systematické filosofie, jejím představitelem byl Aristotelés a pokračovatelem vrcholná scholastika. Nedošlo jen k oddělení teologie a filosofie, poklesu důrazu na víru, ale od té doby se oslabil primát Aristotelského systému formy, Jestliže Aristotelova i scholastická filosofie vycházela ze jsoucna jakožto základního filosofického pojmu, opřeného o empirii a o princip, že „nic se nenachází v rozumu, co tam není dodáno smyslovým poznáním“, což je pak rozumem zpracováno v duchu metafyziky do formy tvaru a látky, tento postup je opuštěn a jednotliví filosofové se přiklánějí k tomu věnovat se jen jednotlivým tématům filosofie. Připravuje se nástup filosofické disciplíny „fenomenalismu“. Podle tohoto směru poznáváme věci jen tak, jak se nám jeví, nikoli tak, jak jsou ve skutečnosti; poznáváme tedy jen smyslům dostupnou stránku věcí, kdežto její podstata je nedostupná. Tento směr poznání šel přes Kanta a jeho „nepoznatelnosti věci o sobě“, jakož i neexistenci prostoru a času ve věcech
Prostor a čas jsou od doby Kantovy pouze formou lidského myšlení vstupující do myšleného kontextu. Celá moderní filosofie je vyznačena přísným fenomenalismem.
Je otázkou, zda odklon filosofického myšlení od Aristotela a scholastiky neznamená také příčinu mnohých scestných filosofických směrů, které nastoupily po období pozdní scholastiky a zda by lidské společnosti více neprospěla Aristotelská systematická filosofie.
Pro doložení filosofické velikosti vrcholné scholastiky, tomismu a učení Tomáše Akvínského vypůjčíme si citát Dr. Josefa Kratochvíla z jeho „Rukověť filosofie“: „Základní vlastností Tomášovou byla skvělá synthesa, jíž dovedl proniknout stejně v nejhlubší záhady, jako v jejich nejpodrobnější aplikace a zároveň zladit nejrůznější nauky v jednotný celek. Jeho výklad jest vždy jasný a průhledný, jeho sloh střízlivý a metoda výborná. Není pochyb, že čerpal z Aristotela, že znal a čerpal z Platona, sv. Augustina, že využíval také filosofie arabské i židovské, zvláště nauk Avicenových, ale vše co přijal z těchto filosofů, dovedl sloučit v tak ladnou synthesu, že dnes ji udivuje kulturní svět. Aristotelský naturalismus dovedl sloučit s platonským a augustinským idealismem tak, že zmírnil a doplnil jeden druhým. Scholastická filosofie dostoupila ve sv. Tomáši vrcholu a zaskvěla se takovým leskem, že září do dnešní doby. V jeho soustavě zachvívá se duše celé křesťanské kultury. Vše, co veleduchové od počátku bádání snesli z filosofické pravdy, to přijal ve svou soustavu a sloučil v živý organismus, v synthesu filosofie věků“.
Josef Plocek