Politika musí být vymezena na základě vztahu k ekonomice a k sociální sféře dříve, než bude konfrontována s etikou. Při svém rozboru budu vycházet z děl dvou autorů, z Údělu moderního člověka Hannah Arendtové a z politické filosofie Erica Weila. V tomto ohledu se oba autoři pohybují v rámci definice ekonomiky rozvíjené od Aristotela k Hegelovi, počínajíce v to i anglické ekonomy. Tito tradiční autoři definují ekonomický řád spíše jako abstraktní společenský mechanismus než jako dějinné společenství. Považuji za užitečné přijmout toto Hegelovo stanovisko a podobně jako Eric Weil označovat pojmem společnost ekonomický mechanismus a pojmem společenství označit dějinami determinované proměny mravů a obyčejů

         Lze říci, že moderní stát existuje tam, kde existuje společenství práce organizované z hlediska nepřetržitého boje člověka s přírodou. V moderní společnosti je tento boj v úzkém svazku s prvenstvím přiznávaným kalkulaci a efektivitě a směřuje k tomu, aby se sám stal sakralitou, pokud čistě a jednoduše neruší rozdíl mezi posvátným a profánním. Společnost, jež by se vymezovala výlučně na základě ekonomiky, by potom byla zcela profánní. Abychom lépe pochopili, v čem se politika liší od ekonomiky, můžeme se zabývat hypotézou právě opačnou, jež z politiky činí jednoduchou obměnu ekonomiky (Což se právě přihodilo ne-li samotnému Marxovi, tak přinejmenším marxismu). Z identifikace ekonomického liberalismu s politickým vyplynul tak osudný omyl, podle nějž se za odstranění ekonomického liberalismu bude muset platit ztrátou ryze politických výdobytků historických bojů za nezávislost, počínaje bojem městských společenství v Itálii, Flandrech a v Německu. Já osobně spatřuji v marxismu-leninismu – a je lhostejné, jak v této věci smýšlel samotný Marx – hlavního původce této fatální záměny obou liberalismů.

         Pro naše další uvažování o prolínání politiky s etikou je zásadně důležité vrátit politice její vlastní důstojnost: má-li politika tváří v tvář ekonomicko-technické sféře zdůrazňovat nějaký základní požadavek autonomie, je to především požadavek smyslu racionální činnosti, jenž je, jak o tom budeme hovořit dále, neoddělitelný od živé morálky, od etické intencionality Tvrdím-li, že technicko-ekonomická rovina života a společnosti uspokojuje pouze požadavky racionálního charakteru, je tomu tak v rámci rozlišování mezi racionálním a rozumným. Člověk je zde zásadně neuspokojen proto, že rozumnost hledá v konkrétní univerzalitě, vymezené prostorem samotné politiky.

 

 

         Eric Weil definuje stát v jeho nejširším rozpětí. Stát je organizací dějinného společenství, jež je v tomto uspořádání schopné činit politická rozhodnutí. Definicí státu není násilí, ale jeho účel a tím je napomáhat dějinnému společenství tvořit své dějiny. Právě v tomto smyslu je stát subjektem, v němž se odehrávají zásadní rozhodnutí. Pokud jde o dosah a zaměření těchto rozhodnutí, lze je shrnout jedním pojmem: přežití, tj. trvalá existence dějinného společenství zajišťovaná proti každému vnitřnímu i vnějšímu ohrožení.

         Vyjdeme-li z této vůle po přežití, může naše analýza postupovat dvěma směry vymezenými dvojím zaměřením politické filosofie – podle toho, klademe-li důraz na formu nebo na sílu. Racionalistická filosofie, tj. celá filosofie osmnáctého století i filosofie Hannah Arendtové a Erica Weila, kladou spíš základní důraz na formu než na sílu, zatímco marxisté a ideologové totalitarismu zdůrazňují sílu. Dále můžeme říci, že reflexe o síle nás přímo přivádí k záhadě, jakou je fenomén moci, zatímco reflexe o formě, jež v mnohem větší míře odpovídá konkrétnímu racionálnímu fungování státu, vede ke zdůraznění konstitucionálního aspektu charakteristického pro právní stát. Právním rozumíme takový stát, který stanoví reálné podmínky a záruky rovnosti všech před zákonem.

         Sledujeme-li pouze tuto myšlenkovou linii, potom by rozumné fungování státu mělo spočívat na smiřování dvou „rozumů“: technicko-ekonomické efektivní racionality s rozumností, jež se utvářela v dějinách mravů. Stát pak tvoří syntézu racionality a dějin, efektivity se spravedlností. Jeho ctností bude opatrnost v jejím původním řeckém a středověkém smyslu neboli obezřetnost. Zde tím mám na mysli, že ctností státu je uměním udržet jako dva konce jedné, hole kritérium promyšleného a efektivního záměru s kritériem živých tradicí, jež společenství propůjčují charakter zvláštního organismu orientovaného k nezávislosti a k setrvalosti.

         Existuje však ještě druhá stránka problematiky: stát jako síla. Velký německý sociolog Max Weber neopomenul tuto položku zahrnout do své definice státu, jež jinak vychází z pojmu právního státu. Podle něj by byla definice státu neúplná, kdyby mezi funkce státu nezahrnula monopol legitimního násilí. Je proto mimo vší pochybu, že i ten nejrozumnější stát, jakým je stát právní, je poznamenán prapočátečním násilím tyranů, kteří uzavřeli dějiny. Politický formalismus však nelze nahradit morálním formalismem. Nelze ani popřít násilí skryté už za samotným nerovným zastoupením společenských sil ve státním aparátu V podobném případě bychom se ovšem stali obětí opačného omylu než právní formalismus, který před rolí násilí v dějinách zavírá oči. Definice státu pouhým násilím vyústila v zneuznání velikosti zisků politické svobody v období od dvanáctého do osmnáctého století i zneuznáním zásadního významu Francouzské revoluce, jež byla podle marxismu pouze revolucí buržoazní. Stát, který by byl státem čistě třídním a který by do určitého stupně nereprezentoval obecný zájem, ani neexistuje.

         A konečně reziduální násilí zůstává stále přítomno i ve státě, který má nejblíže k ideálu právního státu, a sice v tom smyslu, že každý stát je partikulární, individuální, empirický. Zatímco technicko-ekonomická struktura je v zásadě celosvětová, politické společenství je svou podstatou partikulární a zvláštní – součást jeho normálního běhu tvoří i zachování jeho identity. Je pravda, že celosvětový stát, přesněji řečeno celosvětový právní stát, neexistuje. Zůstává pro nás otázkou, bude-li postupné přenášení suverenity na mezinárodní instanci schopné jí svěřit i monopol legitimního násilí, jenž vyplývá z definice státu. Eric Weil se vyslovuje ve věci válek skepticky. Násilí bylo a stále zůstává hybnou silou dějin. Přesto však v pokroku k nenásilí je vyjádřen smysl dějin pro sféru politiky. Nelze snad ani podat výstižnější hodnocení státu, jež přitom bere v úvahu oba jeho charakteristické rysy, tj. formu i sílu.

         Obezřetnost nazývám umění spojit v jedno technicko-ekonomickou racionalitu s rozumností, již v sobě soustředily dějiny mravů. Tímto uměním také definujeme vnitřní obezřetnost státu.

 

 

         Předešlé úvahy se rozvíjely vně samotné morálky, ne však mimo rámec etiky, právě naopak: zkoumání racionality i příslibu racionality obsažené v pojmu právního státu vztahujeme i na její realizaci, již můžeme získat ze svobody v rovině nejzákladnější etické intencionality. Politika zde prodlužuje etiku tím, že jí poskytuje sféru pro její praktické naplňování. Kromě toho je prodloužením druhého základního požadavku etické intencionality, požadavku vzájemného uznání, tj. požadavku, který mne nutí, abych řekl: tvoje svoboda je mojí svobodou. Takže etika politiky nespočívá v ničem jiném než ve vytváření prostoru svobody. Právní stát je v tomto smyslu provedením (naplněním) etické intencionality v politické sféře.

         Nebojím se přiřknout etický význam nejen obezřetnosti vyžadované po vládách, ale i angažovanosti občana v demokracii. Ani se nezdráhám reflektovat demokracii nahlíženou z hlediska její teleologie v etické terminologii. V tomto smyslu mohu poskytnout dvojí definici demokracie – jednak definici vzhledem k pojmu konfliktu, jednak vzhledem k pojmu moci. V otázce konfliktu je demokratický takový stát, který se nesnaží konflikty potlačovat, ale vytváří takové procedury, jejichž prostřednictvím by je šlo přesněji formulovat, čímž by se staly převoditelné, řešitelné. Právní stát je v tomto smyslu státem organizované svobodné diskuse a s ohledem na tento ideál svobodné diskuse je také zdůvodněna pluralita stran, neboť toto je alespoň ve vyspělých industriálních společnostech relativně nejvíce vhodný nástroj regulace konfliktů. Politický výklad není věda (to říkám proti nárokům vědeckého socialismu), ale spíše prezentace správného mínění. Z toho plyne také důraz této definice na utváření veřejného mínění, jež je ve svém vyjádření svobodné. Pokud jde o definici demokracie ve vztahu k moci, chci říci, že demokracie je zřízení, v němž je stále většímu počtu občanů zajištěna účast na rozhodování.

         Nechtěl bych tuto svou úvahu o vzájemném průniku etiky a politiky uzavřít, aniž bych řekl, kterou část etiky politika nutně ponechává vně své vlastní sféry. Etická báze politického společenství se týká hodnot, na nichž se shoduje, a ponechává mimo jiné stranou otázky zdůvodnění, motivace, hluboké zdroje samotných těchto hodnot, ohledně kterých panuje určitý konsensus. V tomto smyslu jsou evropské demokracie, máme-li se omezit pouze na ně, dědičkami středověkého křesťanství, renesance, reformace, osvícenství i racionalistických nebo socializujících ideálů, jež měly hlavní slovo v ideologiích devatenáctého století. Z toho vyplývá, že stát se může opírat pouze o tuto křehkou konvergenci: čím větší existuje konsensus mezi zakladatelskými tradicemi, tím je širší a pevnější jeho báze.

         Možná ještě závažnější skutečností je, že moderní stát v našich ultrapluralistických společnostech trpí slabostí etického přesvědčení, a to dokonce i v okamžiku, kdy se politika dovolává ráda morálky: stáváme se potom svědky staveb na kulturně podemleté půdě. Jsme v mnoha dnešních společnostech svědky přesouváni náboženských prvků do oblasti politiky. Žádáme po politice, aby změnila život. Toto nebezpečí vpádu toho, co bychom mohli nazvat sekularizovaným náboženstvím, je nepochybně nevyhnutelné, protože každé společenství má potřebu jistého občanského posvátna, vyznačeného oficiálními vzpomínkami, svátky, vztyčováním praporů a slavnostním dojetím, jež tyto jevy provází.

         Skončím svoji úvahu právě u tohoto nejistého bodu, který otevírá široké pole pro diskusi. Chtěl bych ji uzavřít moudrou radou, již jsem si dovolil převzít od Maxe Webera z jeho slavné přednášky „Politika jako povolání“, v níž se těsně před vypuknutím první světové války obrací k mladým pacifistům a v níž říká, že politika nutně roztíná etiku vedví: na jedné straně existuje morálka přesvědčení, kterou bychom mohli definovat výtečností toho, čemu dáváme přednost, a morálka zodpovědnosti, kterou definuje uskutečnitelnost v daném dějinném kontextu a, jak Weber dodává, umírněné užití násilí. Morálka přesvědčení nemůže úplně splynout s morálkou odpovědnosti právě proto, že etika a politika tvoří dvě odlišné sféry, i když mezi nimi existuje průnik. Potud Paul Ricoeur.

 

 

         Ricoeur ve svém článku zcela správně vytýká jaksi před závorku větu, že politika musí být vymezena na základě vztahu k ekonomice a sociální sféře dříve, než bude konfrontována s etikou. Tento jeho závěr pochopíme, když ve slovníku cizích slov nahlédneme na hesla ekonomika a politika. Slovník vymezuje ekonomiku jako souhrn výrobních a hospodářských vztahů ve vývoji společnosti, v určitém státě, v odvětví výroby, určitého podnikání, jako hospodárnost, úspornost, ekonomičnost. Politická aktivita je pak zaměřena na řízení společnosti s ohledem na její vnitřní správu a rozdílné zájmy a na její vztahy k jiným státům, na oblast obecných státních záležitostí, na aktivní účast občanů na veřejném životě s ohledem na státní zájmy, na plnění určitého programu. Dále rozlišujeme politiku vládní, zahraniční, zemědělskou, cenovou, fiskální, péči o nějaké oblasti a jejich řízení atd. Ekonomika se tedy zabývá především abstraktním společenským mechanismem a efektivitou, třebaže v různých odvětvích společnosti, kdežto politika přihlíží zvláště na dějinné společenství a na to, aby se život občanstva státu stal novou sakralitou, pokud čistě a jednoduše neruší rozdíl mezi posvátným a profánním. Společnost, jež by se vymezovala výlučně na základ ekonomiky, by potom byl zcela profánní. Ekonomická pravidla jsou ekonomickou naukou přímo plozena a vycházejí z ní a je lhostejno, zda základem je princip kauzality s jeho příčinou a následkem, probíhajícím na trhu statků, práce, kapitálu či úroků samotným ekonomickým mechanismem, či zda ekonomika je budována na základě Englišovy ekonomické teorie teleologické určované účely a prostředky, výsledkem je automatismus nabídky a poptávky a princip efektivity, diktovaný a determinovaný ekonomikou samou a často odpovídající pouze silám materiálním. Tento výrobní proces není podrobován úvahám morálním, neboť „laissez passer, laissez faire, le monde va de lui meme“.

         Naproti tomu chod politický je vysoce náročný po stránce rozumové, intelektuální, musí přihlížet nejen ke stavu současné vzdělanosti, ale být i práv dávné minulosti a jejím dědictvím, požadavkům a očekávaným jistotám a tradicím. Vedle toho je pod silným hlediskem etiky a z ní plynoucí občanské odpovědnosti. Paul Ricoeur to vystihuje slovy, že v průběhu lidské vzdělanosti došlo k osudnému omylu, když „z identifikace ekonomického liberalismu s politickým“ lidská společnost bude muset platit ztrátou ryze politických výdobytků historických bojů za nezávislost, počínaje bojem v Itálii, Flandrech a v Německu. I v naší zemi budeme muset čelit ke ztrátám na nabytém majetku. Jestliže ve středověku bohatství doplácelo na politiku a stalo se služkou politiky, dnes politika slouží ekonomice a moci.

         Ricoeeur hovoří o prolínání politiky s etikou a považuje za důležité, když politice je zachována její vlastní důstojnost a její základní požadavek autonomie, tj. požadavek smyslu racionální činnosti. Podle jeho soudu tento smysl je neoddělitelný od živé morálky, od etické intencionality. Pokud totiž tvrdí, že technicko-ekonomická rovina života a společnosti uspokojuje pouze požadavky racionálního charakteru, děje se tak v rámci rozlišování mezi racionálním a rozumovým, Člověk je totiž neuspokojen pouhou racionalitou a rozumnost hledá v konkrétní universalitě, vymezené samotným prostorem politiky. Touto universalitou je právě dědictví středověkého křesťanství.

 

Politika a stát: Ricoeur vychází ze širokého pojetí a rozpětí státu z definice Erica Weila: „Stát je organizací dějinného společenství, jež je v tomto uspořádání schopné činit politická rozhodnutí“. Ricoeur chápe tuto definici tak, že zde nebylo definováno výslovně násilí, nýbrž jen účel násilí a tento účel napomáhá dějinnému společenství tvořit své dějiny. Stát je právě v tomto smyslu subjektem, který sleduje takový rozsah a zaměření snah rozhodnutí, kterými lidské společnosti zaručuje její přežití a zajištění lidského společenství proti každému vnějšímu i vnitřnímu ohrožení. V tom je totiž pravé poslání státu.

         Vycházíme-li z této vůle po přežití lidské společnosti, politická filosofie je zaměřena na důraz na formu a na sílu. Ricoeur se kloní k tomu, že např. racionalistická filosofie, tedy celá filosofie osmnáctého století, tedy i Hannah Arendtová i Fric Weil, kladou důraz na formu, zatímco marxisté a stoupenci totalitarismu dávají přednost síle. Ricoeur zastává názor, že reflexe o síle nás přímo přivádí k záhadě, jakou je fenomén moci, zatímco reflexe o formě, jež v mnohem větší míře odpovídá konkrétnímu racionálnímu fungování státu, vede ke zdůraznění konstitucionálního aspektu charakteristického pro právní stát. Ricoeur rozumí právním státem takový stát, který stanoví reálné podmínky a záruky rovnosti před zákonem.

         Pokud Ricoeur hovoří o rozumném fungování státu, mělo by zde spočívat ve smiřování dvou „rozumů“: technicko-ekonomickéefektivní racionality s rozumností, jež se utvářela v dějinách mravů ve středověku. Stát pak tvoří syntézu racionality a dějin, efektivity se spravedlností. Jeho ctností bude opatrnost v jejím původním řeckém a středověkém smyslu neboli obezřetnost. Ricoeur zde tím má na mysli, že ctností státu je umění udržet jako dva konce jedné hole kritérium promyšleného a efektivního záměru s kritériem živých tradicí, jež společenství propůjčují charakter zvláštního organismu orientovaného k nezávislosti a k setrvalosti.

         Ricoeur dále věnuje pozornost problematice „státu jako síle“ a upozorňuje na snahu velkého německého sociologa Maxe Webera zakomponovat do definice právního státu v zájmu její úplnosti monopol legitimního násilí. Je nadevší pochybnost, že při tvorbě právních států velkou roli kdysi hráli i tyrani a jejich násilí, kteří tak utvářeli dějiny. Politický formalismus není možno nahradit morálním formalismem. Nelze ani popřít násilí skryté již za samotným nerovným zastoupením společenských sil ve státním aparátu. V podobném případě bychom se ovšem stali obětí opačného omylu než právní formalismus, který před rolí násilí v dějinách zavírá oči. Definice státu pouhým násilím vyústila v zneuznání velikosti zisků politické svobody od dvanáctého do osmnáctého století i neuznáním zásadního významu Francouzské revoluce, jež byla podle marxismu pouze revolucí buržoazní. Stát, který by byl čistě třídním a který by do určitého stupně nereprezentoval obecný zájem, ani neexistuje.

         A Ricoeur ještě dodává: A konečně reziduální násilí zůstává stále přítomno i ve státě, který má nejblíže k ideálu právního státu, a sice v tom smyslu, že každý stát je partikulární, individuální, empirický. Zatímco technicko-ekumenická struktura je zásadně celosvětová, politické společenství je svou podstatou partikulární a zvláštní – součást jeho normálního běhu tvoří i zachování jeho identity. Je pravda, že celosvětový stát, přesněji řečeno celosvětový právní stát, neexistuje. Zůstává pro nás otázkou, bude-li postupné přenášení suverenity na mezinárodní instanci schopné jí svěřit i monopol legitimního násilí, jenž vyplývá z definice státu. Eric Weil vyslovuje se ve věci válek skepticky. „Násilí bylo a stále zůstává hybnou silou dějin“. Přesto však „v pokroku k nenásilí je vyjádřen smysl dějin pro sféru politiky“. Nelze však podat výstižnější hodnocení státu, jež přitom bere v úvahu oba jeho charakteristické rysy, tj. formu i sílu.

         Obezřetností Ricoeur nazývá umění spojit v jedno technicko-ekonomickou racionalitu s rozumností, již v sobě soustředily dějiny mravů. Tímto také definujeme vnitřní obezřetnost státu.

 

Vzájemné působení etiky a politiky: Lidstvo za své tisícileté existence mělo možnost pochopit a přizpůsobit své individuální chování individuálním pravidlům slušného chování, normativní úpravě styku mezi jednotlivci a je možno říci, že takto chápaná morálka mu přešla dostatečně do krve. Mohlo přemýšlet o „zlatém pravidlu“, o jiné koncepci individuálních pravidel chování, v níž jednotlivec přizpůsoboval své chování vůči svému bližnímu tak, aby vyžadovala na bližním jednat stejnou mírou hodnoty. Náš stát konečně upravil i trestní zákoník pro vztah kolektivů mezi sebou, což po léta chybělo. Ale i dnes pracovníci v politice si kladou otázku, zda také záležitosti ve veřejných službách podléhají nějakým morálním normám a pravidlům, kterými se mají řídit a hledat v nich oporu pro své jednání. Ricoeur takovému tazateli dává za pravdu, že poměry ve veřejné službě se zakládaly na stanovisku, „že se rozvíjely vně morality, ne však mimo rámec etiky, právě naopak: zkoumání racionality i příslibu racionality obsažené v pojmu právního státu vztahujeme i na její realizaci, již můžeme získat ze svobody v rovině nejzákladnější etické intencionality. Politika zde „prodlužuje“ etiku tím, že jí poskytuje sféru pro její praktické naplňování. Kromě toho je prodloužením druhého základního požadavku etické intencionality, požadavku vzájemného uznání, tj. požadavku, který mne nutí, abych řekl: tvoje svoboda je mojí svobodou. Takže etika politiky nespočívá v ničem jiném než ve vytváření prostoru svobody. Právní stát je v tomto smyslu provedením (naplněním) etické intencionality v politické sféře.

Ricoeur tedy expressis verbis konstatuje, že existuje prolínání etiky a politiky a že tedy politické řešení veřejného dění, např. uvažování o daních, rozdělování jejich na jednotlivé na státní zaměstnance formou platů, poskytování finanční výpomoci nezaměstnaným atd. probíhá čistě na rovině morálních úvah, což může být státním pracovníkům zcela jasné a zavazující morálně. Z toho ovšem také plyne skutečnost morální odpovědnosti těchto vykonavatelů veřejných služeb a etický význam obezřetnosti vyžadovaný na vládních činitelích. V této rovině musíme spatřovat i angažovanost občanů v demokracii a teleologii v etické terminologii.

         Závažné je i konstatování Ricoeura, že demokratický a právní stát neřeší vznikající konflikty jejich potlačováním, nýbrž hledáním takových řešení, jak se konfliktům vyhnout. K tomu slouží svobodná diskuse o politických otázkách a chápání státu jako pluralistické demokratické společnosti. Utváření svobodného veřejného mínění, jeho svobodné vyjádření a prezentace činí z demokratického státu optimální společenskou formu, schopnou poměrně lehce a pokojně vypořádat se s nežádoucími činiteli ve státě a zároveň zabezpečit maximálnímu počtu občanů účast na správě veřejných záležitostí.

         Ricoeur si kladl otázku, kterou část etiky politika nutně musí ponechávat vně své vlastní sféry a vycházel z toho, že „etická báze politického společenství se týká hodnot, na nichž se shoduje, a ponechává mimo jiné stranou otázky zdůvodnění, motivace, hluboké zdroje samotných těchto hodnot, ohledně kterých panuje určitý konsensus hodnot. V tomto smyslu jsou evropské demokracie, máme-li se pouze omezit na ně, dědičkami středověkého křesťanství, renesance, reformace, osvícenství i nacionalistických nebo socializujících ideálů, jež měly hlavní slovo v ideologiích devatenáctého století. Z toho vyplývá, že stát se může opírat pouze o tuto křehkou konvergenci: čím větší existuje konsensus mezi zakladatelskými tradicemi, tím je širší a pevnější jeho baze.

         Ricoeur uvádí, že moderní stát v našich ultrapluralistických společnostech trpí slabostí etického přesvědčení, třebaže se dovolává morálky a buduje tak stavby na podemleté půdě. Přesouvají se náboženské prvky do politiky, žádá se na politice změna života, jde o jakési sekularizované náboženství. Každé společenství má potřebu jistého občanského posvátna, vzpomínek, svátků atd. Asi je těmito slovy myšlena ultrapluralistická společnost imigrantů, islamistů a jiných náboženství, s prosazováním způsobu jejich života před imigrací, oděvem, změnou právního řádu a změnou kultury. S tím se samozřejmě mění i změna politického života v Evropě a dosavadní etická intencionalita.

         Ricoeur navazuje na Maxe Webera i na snahy promítnout do definice právního státu otázku legitimitu násilí a to, že politika roztíná etiku na morálku přesvědčení, jemuž dáváme přednost, a morálku zodpovědnosti, uskutečnitelnost v daném dějinném kontextu. Je skutečností, že stát vládne určitým násilím z titulu svého monopolního postavení. Může se stát, že za určitých okolností stát musí vystupovat tvrdě a vehementněji než jindy a při prosazování svého poslání. Staří Římané počítali na takovouto potřebu přísnějšího režimu v pohnutých dobách, kdy suspendovali svou demokratickou formu ve prospěch diktatury. Někdy při našich krizových stavech, kdy neumíme si poradit se situací patové vlády, jim musíme závidět jejich rozhodnost a odvahu k jejich řešení.

Josef Plocek