„Naděje“ je jedním ze základních slov biblické víry – do té míry, že se nám může zdát, jako by se označení „naděje“ a „víra“ mohla na mnoha místech vzájemně zaměňovat. Dnešním jazykem řečeno, křesťanské poselství nebylo „informativním“, nýbrž „performativním“.
Benedict XVI.: „Spe salvi“. „O křesťanské naději“.
Encyklika papeže Benedicta XVI.
Česká biskupská konference. Paulínky 2008.
Úvod: „Naděje“ je jedním ze základních slov biblické víry – do té míry, že se nám může zdát, jako by se označení „naděje“ a „víra“ mohla na mnoha místech vzájemně zaměňovat. Dnešním jazykem řečeno, křesťanské poselství nebylo „informativním“, nýbrž „performativním“. To znamená, že evangelium není jen pouhým sdělením čehosi, co je možné se dozvědět, ale jde o sdělení, které účinně působí, vytváří skutečnost a mění život. „Víra je hypostasis těch věcí, které nevidíme“. Jak církevním otcům, tak středověkým teologům bylo jasné, že se řecké slovo hypostasis překládá latinským termínem substantia. Latinský překlad, který vznikl ve starověké církvi, pak zní: Est autem fides sperandarum substantia rerum, argumentum non apparentium – víra je „podstata“ věcí, ve které doufáme; důkazem těch věcí, které nevidíme. Tomáš Akvínský uvádí: víra je „habitus“, totiž stálá duchovní dispozice, jejímž prostřednictvím má v nás svůj počátek život věčný a rozum je tak přiváděn k souhlasu s tím, co nevidí.
Je křesťanská naděje individualistická? Jak se mohla postupně rozvinout idea, že Ježíšovo poselství je čistě individualistické a týká se jen jednotlivce? Jak se mohlo dospět k výkladu „spásy duše“, pojatému jako útěk před zodpovědností za celek, aby se křesťanský program pojímal jako egoistické usilování o spásu, vyhýbající se službě druhým? Abychom našli odpověď na položené otázky, musíme se zamyslet nad základními stavebními prvky novověku. Zvláště jasně jsou patrné v díle Francise Bacona (1561-1626). Je neoddiskutovatelné, že s objevem Ameriky a s novými technickými vymoženostmi se zrodilo a následně vyvíjelo nové dějinné období. Jde o novou souvztažnost mezi experimentem a metodou, jež člověku umožňuje, aby přistoupil k novému výkladu přírody, založenému na jejích zákonech, a aby tak dospěl k „vítězství umění nad přírodou“. Podle Baconova názoru se zde objevuje nový vztah mezi vědou a praxí. Tato novost se uplatní též v teologii: nový poměr vědy k praxi by znamenal, že vláda nad stvořením, která byla Bohem člověku stvořena a v hříchu ztracena, je obnovena. Kdo čte tato tvrzení a pozorně nad nimi přemýšlí, všimne si jednoho zarážejícího posunu: Obnova toho, co člověk vyhnáním z ráje ztratil, se až dosud očekávala od víry v Ježíše Krista a bylo na ni nahlíženo jako na „vykoupení“. Ovšem nyní „vykoupení“ není očekáváno od víry, nýbrž od nově nalezeného poměru mezi vědou a praxí. Víru zatím nikdo v žádném případě nepopírá, nicméně je přenesena na jinou úroveň – na rovinu čistě soukromou a nadpozemskou – a stává se tak pro svět nedůležitou. Tento programový názor určoval základní vývoj novověku a nepřestává určovat i v současnosti probíhající krizi víry, která je ve své konkrétní podobě krizí křesťanské naděje. V Baconově novém pojetí dostává i naděje svůj nový tvar. Nyní se jmenuje víra v pokrok. Bacon velmi dobře ví, že čerstvé objevy a vynálezy jsou jen začátkem; že díky nové součinnosti vědy a praxe budou následovat zcela nové objevy, vyvstane zcela nový svět, říše člověka. Ideologie pokroku v dalším vývoji radost z viditelného růstu lidských možností potvrzuje a upevňuje víru v pokrok jako takový. Idea pokroku v následujícím vývoji stále více zdůrazňovala dvě kategorie: rozum a svobodu. Pokrok se projevuje především v rostoucím panství rozumu, který je samozřejmě považován za dobrou sílu, za moc určenou k dobru. Pokrok je dále chápán jako překonání všech závislostí – jde o pokrok, spějící k dokonalé svobodě. I svoboda je dána jen jako zaslíbená a člověk, zatímco postupně dosahuje svého celkového uskutečnění, dosahuje také své skutečné svobody. V obou pojmech – svobodě i rozumu – je přítomný politický aspekt. Království rozumu je totiž očekáváno jako nové ustavení osvobozeného lidství. Za jakých politických podmínek by toto nové království rozumu a svobody mělo existovat, není v prvním okamžiku vůbec jasné. Rozum a svoboda poskytují sami od sebe, svou vnitřní dobrotou, záruky nové a dokonalé lidské pospolitosti. Oba dva klíčové pojmy „rozumu“ a „svobody“ se však mlčky stavějí proti poutům, jimiž jsou spojeny s vírou, s církví i s tehdejšími státními zřízeními. Oba dva pojmy tak v sobě skrývají revolucionářský potenciál ohromné explozivní síly.
Představme si nyní dvě základní etapy novověké politické konkretizace naděje, protože mají značný význam pro vývoj křesťanské naděje, pro její pochopení i další existenci. Především je tu Francouzská revoluce a její pokus ustavit nově vládu rozumu a svobody politicky účinným způsobem. Osvícenská Evropa byla těmito událostmi nejprve zcela fascinována, později musela pod tíží dalšího vývoje stále znovu uvažovat o rozumu i svobodě. Pro dvoufázovou recepci toho, co se odehrálo ve Francii, jsou významná dvě díla I. Kanta, v nichž uvažuje nad proběhlými událostmi. V roce 1992 píše spis Der Sieg des guten Princips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (Vítězství dobrého principu nad zlým a založení Boží říše na zemi), v němž tvrdí: „V postupném přechodu z církevní víry na výlučnou vládu čisté náboženské víry spočívá příchod Božího království.“ Rovněž píše, že revoluce mohou zkrátit dobu přechodu z víry církevní na rozumovou. „Boží království, o němž mluvil Ježíš, dostalo nové vymezení a přijalo novou formu přítomnosti; nyní existuje jakási nová „očekávaná blízkost“: „Boží království“ přichází tam, kde je „církevní víra“ překonána „náboženskou vírou“, tj. kde je nahrazena prostou rozumovou vírou. V textu Das Ende aller Dinge (Konec všech věcí) z roku 1795 se objevuje poněkud změněný obraz. Kant nyní zvažuje možnost, že by vedle přirozeného konce všech věcí musel nastat i zvrácený konec, jdoucí proti přirozenosti. Píše: „Pokud by to s křesťanstvím došlo tak daleko, že by již nebylo hodné lásky (…) pak by se převažující způsob myšlení obrátil proti křesťanství samotnému; začal by také – jakkoli krátký – režim antikristův (domněle založený na strachu a egoismu). Pokud by se na křesťanství, i když je určeno k tomu, aby se stalo světovým náboženstvím, nakonec osud neusmál, mohlo by se také stát, že by nastal v morálním ohledu (zvrácený) konec všech věcí“.
Devatenácté století nikdy neodložilo víru v pokrok coby pevnou formu lidské naděje a stále považovalo rozum i svobodu za svou hvězdu, která dávala směr cesty naděje. Stále rychlejší postup technického rozvoje a industrializace však brzy vytvořily zcela novou společenskou situaci: Vzniká třída průmyslových dělníků a tzv. „průmyslový proletariát“, jehož úděsné životní podmínky vylíčil Friedrich Engels tak, že to leckým otřáslo. S vítězstvím se však hned také ukázal základní Marxův omyl. Sice přesně určil, jak se má převrat provést, ale už neřekl, jak by věci měly jít dál. Prostě předpokládal, že spolu s vyvlastněním majetku vládnoucích tříd a s pádem politické moci, se zespolečenštěním výrobních prostředků, přijde Nový Jerusalém. Tak znovu stojíme před otázkou: v co smíme doufat? Jako nutná se ukazuje sebekritika novověku v otevřeném dialogu s křesťanstvím a jeho pojetím naděje. V takovém dialogu se v rámci svých znalostí a zkušeností musí i křesťané nově učit, v čem jejich naděje opravdu spočívá, co mohou a co nemohou světu nabídnout. Spolu se sebekritikou novověku je třeba provést též sebekritiku novověkého křesťanství, které se musí učit rozumět sobě samému na základě vlastních kořenů. Na tomto místě je možné se pokusit jen o pár poznámek. Především je třeba se ptát: Co opravdu znamená pokrok? V čem je slibný, v čem ne? Již v rámci 19. století probíhala kritika víry v pokrok. Ve 20. století zásadní problém víry v pokrok velmi drasticky zformuloval Theodor W. Adorno: Pokrok je, přesně řečeno, pokrok od praku k megabombě. Poukázal tak na stránku pokroku, kterou nesmíme zastírat. Jinými slovy, pokrok je nejednoznačný, obojaký. Nepochybně skýtá nové možnosti k dobrému, nicméně otevírá též nesmírné možnosti zlu, které předtím nebyly. Všichni jsme svědky toho, jak se může pokrok ve špatných rukách proměnit v krutý a úděsný úspěch zla a jak se tak také stalo. Pokud technickému pokroku neodpovídá zároveň pokrok v procesu etické formace, v „růstu vnitřního člověka“, nejedná se pak o pokrok, ale o rostoucí ohrožení člověka a světa.
Co se týká obou velkých témat „rozumu“ a „svobody“, je zde možné jen uvést otázky, které jsou s nimi spojené. Rozum je jistě velkým Božím darem člověku a vítězství rozumu nad nerozumností je rovněž cílem křesťanské víry. Kdy ale rozum skutečně vládne? Pokud se odděluje od Boha? Pokud se stal vůči Bohu slepým? Je rozum týkající se schopností a projevující se opravdu úplný? Pokud pokrok, aby byl vůbec pokrokem, potřebuje mravní růst lidství, musí být rozum, zakládající a posilující schopnosti a dovednosti člověka, naléhavě doplněn o jeho otevřenost vůči spásným silám víry, vůči rozlišení mezi dobrem a zlem. Jen tak bude opravdu lidským rozumem; a takovým bude, když ukáže správnou cestu vůli, což může jen tehdy, pokud svým pohledem přesáhne sebe a vidí i nad sebe. V opačném případě se situace člověka, který trpí nevyvážeností materiálních schopností a nedostatkem soudnosti srdce, stává hrozbou pro něj samého i pro celé stvoření. Pokud nyní míříme na téma svobody, je třeba míti stále na paměti, že lidská svoboda vyžaduje souhrn různých svobod. Tato souhra se ovšem nemůže zdařit, pokud schází vnitřní míra, která všechny svobody společně určuje a která je základem a cílem naší svobody. Formulujme to nyní zcela jednoduše. Člověk potřebuje Boha, jinak je zbaven naděje. Proto platí, že „Boží království“ uskutečněné bez Boha – tedy jen čistě lidské království – ústí do Kantem popsaného „zvráceného konce“ všech věcí. To jsme už ostatně viděli a stále to můžeme pozorovat. Současně také platí, že Bůh skutečně vstupuje do lidských skutečností tehdy, když není jen námi myšlen, ale když on sám k nám přichází, setkává se s námi a oslovuje nás. Rozum právě proto potřebuje víru, aby mohl zcela přijít sám k sobě. Rozum a víra se navzájem potřebují, aby mohly naplnit svoji pravou podstatu a poslání.
Pravý tvar křesťanské naděje: Ptejme se ještě jednou: V co smíme doufat? A v co doufat nesmíme? Především je třeba uznat, že kvantitativní pokrok formou prostého načítání je možný jen v materiální oblasti. Zde totiž při rostoucím množství poznatků týkajících se materiálních struktur a jim odpovídajících stále dokonalejších vynálezů skutečně existuje plynulý pokrok směřující ke stále dokonalejšímu ovládnutí přírody. V oblasti etického vědomí a morálního rozhodování podobná možnost kvantitativního pokroku neexistuje z jednoho prostého důvodu: lidská svoboda je stále nová a svá rozhodnutí musí činit stále znovu. Nikdo se za nás nemůže rozhodovat – to bychom pak nebyli svobodní. Svoboda předpokládá, že v základních rozhodnutích představuje každý člověk a každá generace nový začátek. Jistěže se při tom mohou nové generace opírat o poznatky a zkušenosti těch, kteří žili před nimi, podobně jako mohou čerpat z mravního pokladu celého lidstva. Mohou ho ale také odmítnout, neboť nikdy nemůže být podobně zřejmý jako materiální vynálezy. Mravní poklad není tak snadno „po ruce“ jako nástroje, které užíváme, ale je k dispozici jakožto výzva ke svobodě a jako možnost existence svobody. To ovšem znamená, že:
a) správný stav lidských věcí, dobro světa, není možné zaručit jen prostřednictvím struktur, jakkoli platných a dobrých. Struktury jsou sice pro člověka a jeho svět nejen důležité, ale dokonce nutné, nemohou a nesmějí však vyřadit ze hry svobodu. I nejlepší struktury fungují jen za předpokladu, že ve společnosti působí živé přesvědčení, které motivuje lidi k tomu, aby společenské zřízení svobodně podporovali. Svoboda potřebuje přesvědčení; a přesvědčení zde není samo od sebe, ale musí být stále a znovu společensky získáváno.
b) Protože člověk zůstává stále svobodný a jeho svoboda je také stále křehká, na tomto světě nikdy nebude existovat definitivně zřízené a upevněné království dobra. Kdo by sliboval definitivně a navždy platný lepší svět, svými sliby jen klame; přehlíží totiž lidskou svobodu. Tu je totiž třeba stále znovu získávat pro dobro. Svobodná účast na dobru neexistuje automaticky sama od sebe. Pokud by existovaly struktury, jež by ustavily definitivně platný – dobrý - stav světa, lidská svoboda by byla popřena, a proto by nakonec takové struktury ani nemohly být dobré.
To ovšem znamená, že každé generaci je uloženo, aby stále usilovala o správná zřízení lidských věcí; jde o úkol, který není nikdy zcela splněn. Každá generace se musí snažit, aby svým způsobem přispěla k tomu, že svoboda a dobro dostanou přesvědčivou formu uspořádání, jež následné generaci poslouží jako ukazatel ke správnému užívání lidské svobody a – nakolik je to v lidských mezích možné – poskytne jistou záruku pro budoucnost. Jinými slovy, dobré struktury pomáhají, ale samy nestačí. Člověk totiž nemůže být vykoupen čistě zvnějšku, Francis Bacon a na něj navazující novověký myšlenkový proud se prostě mýlili, když věřili, že člověk je prostřednictvím vědy vykoupen. Klademe na vědu přemrštěné požadavky, pokud po ní něco takového žádáme; jde o klamnou naději. Věda umí a může významně přispět ke zlidštění světa i lidstva. Umí a může ovšem také svět a člověka zničit, není-li uspořádána silami, které k ní přistupují zvnějšku a ji samotnou ukotvují. Na druhou stranu je třeba ale také vidět, že novověké křesťanství se před vědeckými úspěchy, jimiž svět získával svou pevnou strukturu, postupně soustředilo jen na jedince a jeho spásu. Horizont naděje se tím velmi zúžil a křesťanství dostatečně nerozpoznalo velikost svého úkolu, přestože to, co dokázalo na poli lidské vzdělanosti a péče o slabé a trpící, bylo opravdu významné. Věda člověka nespasí. Člověk je vykoupen láskou. To platí už i v čistě světské oblasti. Když někdo ve svém životě zakusí velkou lásku, jako by v tom okamžiku zažil „vykoupení“, jež dává smysl celému jeho životu. Nicméně si velmi brzy všimne, že láska jemu věnovaná jeho životní problém neřeší; je napadnutelná a zranitelná. Může být zničena smrtí. Člověk potřebuje lásku naprostou. Potřebuje jistotu, s níž může říci: „Ani smrt, ani život, ani andělé, ani knížata, ani nic přítomného, ani budoucího, ani výška, ani hloubka, a vůbec nic stvořeného nebude nás moci odloučit od lásky Boží v Kristu Ježíši, našem Pánu.“(Řím 8,38-39). Jestliže absolutní láska jako absolutně jistá existuje, potom - a jedině potom – je člověk „vykoupen“, ať se mu přihodí cokoliv. Toto máme na mysli, když říkáme: Ježíš Kristus nás „vykoupil“. Jeho prostřednictvím jsme si jisti Bohem – Bohem, který není nějakou vzdálenou „první příčinou“ světa, neboť jeho prvorozený Syn se stal člověkem a každý o něm může říct: „Žiji ve víře v Syna Božího, který si mě zamiloval a za mě se obětoval“. (Gal 2,20).
V tomto smyslu platí, že kdo nezná Boha, může mít množství nadějí, ale nakonec je bez naděje, bez velké naděje, která podpírá celý život. Opravdovou, velkou lidskou nadějí, která vydrží všechna ztroskotání, může být jen Bůh – ten Bůh, který nás miloval a miluje až do krajnosti“, „až do konce“. Koho se dotkla láska, začíná tušit, co to vlastně je: „život“. Začíná tušit, co označuje slovo naděje, s nímž jsme se setkali při křtu: od víry očekávám „věčný život“ – skutečný život, který zcela neohrožen je ve své plnosti prostě životem.
Nyní se ale nabízí otázka: Nedostali jsme se tím v pojetí spásy zpět k individualismu? K naději jen pro sebe samého, jež pak není skutečnou nadějí, protože zapomíná na ostatní a nepočítá s nimi? Ne. Vztah k Bohu jde přes společenství s Ježíšem - sami od sebe tohoto vztahu nedosáhneme. Vztah k Ježíši je pak vztahem k tomu, který se za nás všechny obětoval. Společenství s Ježíšem nás začleňuje do jeho způsobu bytí „za všechny“, a tak vytváří náš způsob bytí. Tento nový způsob bytí nás zavazuje a vnitřně angažuje k existenci pro druhé, což je nakonec umožněno jen ve společenství s ním, takže my fakticky žijeme pro druhé, pro celek.
Shrňme nyní to, o čem jsme doteď uvažovali. V každodenním životě člověka se střídají menší a větší naděje, v různých životních obdobích různé. Někdy se může zdát, že ho nějaká z těchto nadějí tak naplní a uspokojí, že už nebude třeba dalších nadějí. V mládí se může jednat o naději ve velkou a uspokojivou lásku; nebo naději na určitou pozici v zaměstnání, na ten či onen úspěch, který může být pro celý další život určující. Když se pak tyto naděje naplňují, je zjevné, že to ještě nebylo všechno. Je zřejmé, že člověk potřebuje naději, která jde ještě dál, že ho může uspokojit jen to, co je vždy větší než to, čeho sám může dosáhnout. V tomto smyslu si novověk vyvinul naději na vybudování dokonalého světa, který měl býti produktem vědeckých poznatků a vědecky fundované politiky. Biblická naděje v Boží království tak byla nahrazena nadějí na lidskou říši, která měla být oním lepším světem, skutečným „Božím královstvím“. Konečně se zdálo, že je tu velká a realistická naděje, kterou člověk potřebuje. Byla schopna po nějaký čas mobilizovat všechny lidské síly; zdálo se, že tento veliký cíl stojí za vynaložení všeho nasazení. V průběhu času se ale ukázalo, že tato naděje stále více uniká. Lidé si uvědomovali, že se patrně bude jednat o naději, určenou pro budoucnost, nikoli však pro přítomnost. A nakolik k velké naději patří, že je „pro všechny“, neboť já nemohu být šťastný bez druhých či v jejich neprospěch, pak ale také platí, že naděje, která se netýká jednotlivce jako osoby, není skutečnou nadějí. Ukázalo se, že se zde jedná o naději, která se staví proti svobodě, neboť stav lidských věcí v každé generaci závisí na jejich svobodném rozhodnutí. Pokud by jim skrze společenské poměry a struktury byla odebrána, svět by už nemohl být dobrý, vždyť svět bez svobody není dobrým světem. Úsilí o to, aby svět byl lepším, je sice nutné, ale lepší svět zítřka nemůže být vlastním a dostatečným obsahem naší naděje. Stále přitom zůstává otázka: Kdy je svět „lepší“? Co ho dělá dobrým? Podle jakého kritéria je možné zhodnotit jeho dobré bytí? A jakými cestami je možné dosáhnout této dobroty?
Ještě jednou: Ke své životní cestě potřebujeme menší i větší naděje, které nás den co den udržují při životě. Tyto naděje ale nestačí, pokud schází velká naděje – která musí přesahovat všechno ostatní. A takovouto nadějí může být jen Bůh, který zahrnuje celek a který nám může předložit a darovat to, čeho my sami nejsme schopni dosáhnout. K naději jako její nedílná součást patří to, že ten, kdo ji má, je obdarován: být obdarován tedy k naději zkrátka patří. Bůh je základem naděje – nikoli ovšem jakýkoli bůh, ale Bůh, který nese lidskou tvář a miloval nás do krajnosti: jak každého jednotlivce, tak lidstvo jako celek. Jeho království není jakýsi imaginární „onen svět“, umístěný do budoucnosti, která nikdy nenastane; jeho království je tam, kde je milován a kde nás zastihne jeho láska. Jen jeho láska nám umožňuje, abychom ve vší střízlivosti, den po dni vytrvali ve světě, který je nedokonalý, a neztráceli elán naděje. Jeho láska je nám také zárukou toho, že existuje to, co jen mlhavě tušíme, a přece v hloubi srdce očekáváme: život, který je „skutečně“ životem.
Josef Plocek