Lex naturalis jako účast na lex aeterna: Tomáš opírá své zkoumání mravního a právního řádu o východisko metafyzického, případně teologického pojmu věčného zákona (lex aeterna), tedy o plán Boží moudrosti, kterým se řídí veškeré jednání lidské a všechny pohyby světa a ve světě. Vychází ze skutečnosti, že účast na věčném zákoně je třeba chápat jako účast obecnou a speciální. Na obecné účasti se podílí jak neživá a vegetativní příroda, tak i veškeré tvorstvo živočišné včetně lidstva, včetně člověka. Všichni tvorové na základě stvoření mají při své obecné účasti určitou substanciální formu, která je vnitřním hybným principem jejich činností, jejich pudového i rozumového konání, jejich akcí i reakcí. Zatímco však nerozumové bytosti zvířecího světa i lidé vycházejí ve svém životě ze svých přirozených sklonů, nutností, způsobů chování, potřeb a pudů, člověk jakožto rozumová bytost podílí se na obecné účasti na věčném zákoně ještě svým rozumem, svým speciálním způsobem určovaným jeho rozumem v prozřetelnostním aspektu, nikoliv pouze svými sklony, náklonnostmi a pudy. Člověk se tak svým rozumem stává „prozřetelností pro sebe a pro jiné“ a v tomto smyslu právě svým rozumem se stává sám sobě zákonem, určovatelem svého smýšlení a jednání. Takovéto odpoutání se od čistě pudového života a smýšlení, od nelibovolných a nutných reakcí a akcí, nese se sebou jako nutné důsledky nejen mravní autonomii, nýbrž i odpovědnost za myšlení a jednání.
Pojem a rozbor přirozeného zákona (lex naturalis): Přirozený zákon ve smyslu Tomášově je „věcí rozumu“. Tomáš se svou koncepcí přirozeného zákona vychází z Aristotela, od něhož přejal základní úkony rozumu, „na jedné straně pojmové poznání universálií a na druhé straně spojování a rozdělování pojmů v soudu a v úsudku, jakož i rozlišení rozumu teoretického a praktického. Jde zde o zprostředkování obecného a o zprostředkování zvláštního, „daného empiricky ve smyslově založené zkušenosti“. Teoretický rozum má za své východisko to, co je zvláštní, co je dáno ve zkušenosti, co se dá ve vědecké teorii prokázat a představit jako to všeobecné a nutné, co však zároveň je schopno vysvětlit to zvláštní jako podřaditelné tomu obecnému. Praktický rozum pak se zabývá tím, co je ve vztahu k nějakému jednání, co nejen představuje skutečnost, nýbrž vede také k její změně, ke správnosti konkrétní praxe. Prvotním východiskem z prvních praktických principů je to obecné a nutné. Tyto obecné principy se pak konkretizují v syntéze s ohledem na empirické danosti situace, v níž jednání probíhá. Anzenbacher uvádí: „Úkolem rozumu je postupovat od obecného ke zvláštnímu. Po této stránce je tomu jinak s rozumem teoretickým, spekulativním, než s rozumem praktickým. Neboť teoretický rozum se zabývá především tím, co je nutné a nemůže být jinak. Proto se pravda bez jakéhokoli nedostatku nachází v konkrétních závěrech. Ale praktický rozum se zabývá věcmi nahodilými, k nimž patří lidské skutky. Je-li tedy (pro praktický rozum) určitá nutnost ve věcech obecných, čím více se sestupuje ke konkrétním aplikacím, tím spíše se nachází nedostatek. Rozum, o nějž jde v lex naturalis, je zjevně primárně rozumem praktickým, jenž uvažuje, které konkrétní jednání je správné a dobré; můžeme ho nazvat svědomím.
Seznamme se nyní s několika pojmy Tomášovými, které nám lépe osvětlí jeho pojetí svědomí. Tomáš zkoumá problematiku svědomí v souvislosti s pojmy conscientia a synderesis a s pojmem lex naturalis. Uvažujeme-li o vědění ve svědomí, může nám jít jednak o konstatování, že úkon je nebo byl vykonán. V druhém případě můžeme uvažovat a zjišťovat, zda úkon je nebo není mravně dobrý. Synderesis nám představuje poznání nejobecnějších mravně-praktických principů. Anzenbacher uvádí: „Toto vědění náleží praktickému rozumu, má tedy (podobně jako u Kanta) apriorní charakter. Tomáš mluví o přirozeném habitu (habitus jako vzhled, stav, položení, nadání). V tomto smyslu je synderesis obecně lidská, neproměnná atrvalá. Při aplikaci na úkony funguje toto vědění zásadně normativně. „Synderesis“ jako první mravní principy, jako přirozený habitus společný všem lidem, přechází přes „sapientia“, základní světonázorovou orientaci, získaný habitus, proměnlivý, do „scientia“, tj. faktické vědění týkající se situace, jako získaný habitus, proměnlivý. Sapientia je získaný habitus lidského vědění, jež se týká nejvyšších a posledních důvodů skutečnosti. Je to základní světonázorový postoj člověka. Scientia je získaný habitus empirického vědění, poznání faktů, na jehož základě je člověk schopen (více či méně přesně) znát a posuzovat různé oblasti praxe, souvislosti jednání a situace. Svědomí tedy aplikuje apriorní mravní vědomí, tzn. přirozený habitus synderesis, diferencovaný danými světonázorovými postoji (sapientia) a konkretizovaný konkrétně danými empirickými znalostmi (scientia) na určité jednání (actus). Trojstupňový systém vědění ve svědomí můžeme nazvat motivační horizont člověka, tedy rámec, v němž se člověk motivuje a v němž se pro něho kladou problémy.
První princip: Tomáš se zabývá srovnáním teoretického a praktického rozumu a dovozuje, že jako teoretický rozum vychází z předpokladu prvního, nedokazatelného a o sobě zřejmého teoretického principu, tak i praktický rozum předpokládá první, nedokazatelný a o sobě zřejmý prakticko-normativní princip. Teoretický rozum má jako první princip princip sporu, který teoreticky tvrdí, že bytí a nebytí se vylučují, že nelze totéž zároveň tvrdit a popírat. První princip praktického rozumu tvrdí normativně, že dobro a ne-dobro se vylučují. Je-li jsoucno (ens) to první, co nazíráme, tak dobro (bonum) je to první, co spadá do postřehu praktického rozumu. Z toho plyne první příkaz zákona: Dobro se má konat a sledovat, zlu se vyhýbat. A na této normě se zakládají všechny ostatní příkazy přirozeného zákona. Anzenbacher vyjadřuje význam tohoto prvního příkazu lex naturalis v tom smyslu, že jako činné bytosti sledujeme v rámci svých přirozených sklonů, svých pudů a náklonností, určité cíle, které pro nás představují určitá dobra a zla. Jde o perspektivu dobra předmorálního, platného i pro nerozumná zvířata. To se však změní, když se představa dobra objeví v praktickém rozumu, kdy musíme rozumově určit, co je opravdu dobré. Toto dobro určené rozumem v rámci lidské předvídavosti a zákonodárství nabývá striktně morálního charakteru povinnosti, který v předmorálním, hédonistickém úsilí o dobro neexistuje. Vzhledem k tomu, že se určování dobrého v lex naturalis děje vždy rozumem, povinnosti zásadně podléhají nároku racionálního (kognitivního) prostředkování a lze je argumentativně odůvodnit.
Pokud se týče konkretizace toho, jak dospíváme od prvního mravního principu, který obsahově nic nevypovídá, k obsahově určitějším praktickým zákonům a pravidlům a ke konkrétní povinnosti a jak postupuje rozum jakožto svědomí ve svém zákonodárství, k tomu uvádí Anzenbacher, že k příkazům přirozeného zákona patří všechny povinnosti a zákazy, které praktický rozum přirozeně (naturaliter) poznává jako dobré pro člověka (bona humana). Protože však dobro má ráz cíle, zlo však ráz opaku, plyne z toho, že všechno, k čemu člověk má přirozený sklon, rozum chápe jako dobré, a proto jako to, oč má člověk usilovat, a opak toho chápe jako zlo, kterému se má vyhýbat. Řád příkazů přirozeného zákona je proto řádem přirozených sklonů. Konkretizace lex naturalis je (alespoň zásadně) možná obecně lidsky, je zjevná a pochopitelná i bez předpokladu pozitivního zjevení Božího. Tomáš zde myslí na výrok Pavlův: „Jestliže národy, jež nemají (zjevený) zákon, samy od sebe činí to, co zákon žádá, pak jsou samy sobě zákonem, i když zákon nemají“ (Řím, 2, 14).
Tomáš v podání Anzenbachera řeší strukturu lex naturalis takto. „Rozum v habitu prvních mravních principů jako „Dobro se má konat (a usilovat o ně) a zla je třeba se varovat“, odhaluje a pořádá dobra (bona humana), dobra: objekty přirozených sklonů člověka a tím tvoří mravní normy, se zřetelem k posledním cílům, jímž jsou osobní ctnost, spravedlivé obecné dobro, věčná spása. Tomáš tedy chápe konkretizaci tak, že „rozum má jako svědomí provádět konkretizaci dobra na základě přirozeně nelibovolných, obecně lidských přirozených sklonů, tedy na základě existenciálních cílů (pojem Messnera), jež nelibovolně vyplývají z přirozené povahy člověka a na nichž lze ukázat, co jsou bona humana, tedy co je ´dobré pro člověka´. Se zřetelem k těmto přirozeným sklonům lidství má rozum jakožto svědomí určovat řád příkazů, event. povinností přirozeného zákona (lex naturalis). Podle Tomáše patří člověk po obou stránkách – jako přírodní i rozumová bytost – nejprve k prvnímu způsobu účasti na lex aeterna. Proto má přirozené sklony nejen jako přírodní bytost, ale také jako bytost rozumová (např. zaměřená na vědění, na ctnost a na Boha). Jako rozumová bytost však zároveň patří k druhému způsobu účasti, a proto má povahu lex naturalis, tzn. má z pojmu člověka, který zahrnuje, (v jejich vzájemném vztahu) animalitu i racionalitu, bytost přírodní i rozumovou (natura humana), rozvrhovat řád inclinationes naturales, přirozených sklonů, event. lidských dober (bona humana). Funkce rozumu, který prozřetelnostně vede a dává zákon, je spíše tvůrčí.“ Anzenbacher dále uvádí, že Tomáš v úvodu k Aristotelově Etice Nikomachově na jedné straně rozlišuje řád, který rozum nevytváří, nýbrž jen nazírá, případně popisuje, např. přírodní řád, který zkoumá fyzik, a na druhé straně řád, který rozum vytváří na základě nazírání či pozorování. V etice jde Tomášovi o tento druhý řád. Rozum je při konkretizaci povinnosti sice odkázán na existenciální cíle člověka (bona humana), a ty jsou po mnoha stránkách přirozeně nelibovolně dány.
Podle Anzenbachera Tomáš rozlišuje, což připomíná Aristotela, tři roviny přirozených sklonů a přiřazuje k nim tři typy lidských dober (bona humana): - sklon zachovat sám sebe, společný všem tvorům. Do této roviny náleží vše, čím se podle lex naturalis zachovává život člověka. - Druhá rovina zahrnuje sklon zachovat druh, společný všem živočichům. Podle lex naturalis sem patří vše, co souvisí se spojením muže a ženy a s výchovou dětí. - Třetí rovina se vztahuje ke specifickým lidským dobrům, tj. sklonům, jež jsou vlastní lidu „poznat pravdu o Bohu“ a sklonu „žít ve společnosti“. Pokud bychom uvažovali o těchto třech sklonech nezávisle na řádu, tedy jako o sobě samých, mohli bychom dobra v nich sledovaná interpretovat ve smyslu Kantově jako heteronomní, hypothetické motivy, které jsou jako takové pouze empirické a nemají nic společného s mravností. Anzenbacher uvádí, že bychom takto mohli interpretovat i zřetel k Bohu např. v hédonistickém smyslu, v němž jde zde na zemi nebo i na věčnosti pouze o odměnu a trest. Teprve řád rozumu je činí tématy mravních příkazů v rámci přirozeného zákona (lex naturalis).
Bereme-li v úvahu pouze první rovinu, sebezáchovu jednotlivce, nedostali bychom se do sféry morality. Jakmile však uvažujeme o druhé a třetí rovině, o rodině a dětech a o širší společnosti, do oblasti morality bychom již vstoupili, neboť bychom museli vzít v úvahu své povinnosti k rodině a k dětem a ke společenskému vztahu se všemi jejich důsledky morálního charakteru. Společenský vztah, nejprve řízený úsilím o vlastní blaho, by se změnil rázem na společenský vztah společného blaha ve smyslu bonum commune, což by navazovalo na existenci Boha. Anzenbacher poukazuje i na souvislost svědomí-synderesis. Přirozeným zákonem Tomáš myslí svézákonodárnost rozumu (určenou apriorně alespoň v její základní struktuře). Lex naturalis ukazuje apriorní určení, v němž praktický rozum stanoví praktické čili morální principy, pravidla a konkrétní povinnosti. Praktický rozum je v tomto smyslu přirozený habitus mravního rozlišování, souzení. Tomáš proto charakterizuje přirozený zákon (lex naturalis) také jako „světlo přirozeného rozumu, jímž rozeznáváme, co je dobré a zlé“. Naproti tomu synderesis Tomáš chápe jako přirozený habitus prvních a nejobecnějších praktických, resp. mravních principů, jež jsou stanoveny a rozlišovány ve „světle“ přirozeného zákona (lex naturalis).
Autonomie svědomí: Anzenbacher uvádí: Žádný nomos, který je pro svědomí vnější, si nemůže činit nárok.., aby rozhodoval o mravnosti našich motivací a našeho jednání. Mravnost v přesném a vlastním smyslu znamená shodu vůle se svědomím a nikoliv shodu vůle nebo jednání s vnějšími-objektivními pravidly (státními zákony, církevními předpisy, nařízeními představeného, sociálně přijatými mravy atd.). Taková vnější-objektivní pravidla nabývají striktně morálního významu jen potud, pokud je uzná, si přisvojí, interiorizuje vlastní svědomí, tedy tím, že heteronomní, vnější charakter je přesazen do autonomie svědomí. Ale to může učinit jen osoba. Mluvíme-li o autonomii svědomí, akcent je především na tom, že povinnost a dobro v striktně mravním smyslu mohou být určeny jedině osobním svědomím a žádnou, ať jakoukoliv pro svědomí vnější instancí. Mravnost druhých je obtížně posouditelná, protože nemůžeme poznat konkrétní situaci svědomí druhých. Proto „Nesuďte, abyste nebyli souzeni“, (Mt 7,1). Někteří věřící lidé se domnívají, že člověk nemá svou vůli řídit podle svého rozumu, nýbrž podle vůle a příkazů Boha, že tedy koncept autonomie má ustoupit konceptu teonomie. Ale v analýze Tomáše i Kanta jsme viděli, že ve svědomí jde na jedné straně o to, abychom určovali správné dobro z čistého rozumu a že jsme tímto svědomím vázáni. Proto autonomie a teonomie pro věřícího člověka nutně spadají v jedno. Vlastní svědomí je pro něho jediné možné místo, kde je bezprostředně a konkrétně vnímána Boží vůle…Boha je třeba poslouchat, ne lidi.(Sk 5,29)“.
Svědomí správné a bludné: Může se svědomí mýlit? Jak se ukázalo u Tomáše a Kanta, „z přísně morálního hlediska se svědomí nikdy nemůže mýlit, protože je výlučným měřítkem mravnosti. Kdybychom předpokládali možnosti mravně bludného svědomí, zanikl by samostatný význam morality.“
„Z jiného, ne morálního hlediska, je však uvažování o bludném svědomí zcela legitimní a poukazuje na zjevně možné a dokonce často se vyskytující skutečnosti. Charakterizujme ve třech bodech legitimní variantu uvažování o bludném svědomí“: - v určitém sociálním kontextu jsou známa a zachovávána určitá měřítka či standardy toho, co je správné, odchýlení od standardu je považováno za mylné; - jednotlivá svědomí konvergují v aspektu synderesis, zatímco v aspektu sapientia (světonázorový postoj) a scientia (jako empirický stav vědění) mohou divergovat;- lidé většinou žijí v sociálních kontextech, kde jak v oblasti světonázorového postoje, tak i v oblasti empirického stavu vědění existují převážně uznávané standardy toho, co je správné, kde mohou jednotlivé osoby se od nich odchylovat. Podobné standardy se mohou vyskytovat v jiných epochách nebo kulturách, např. honby na čarodějnice nebo v indickém, kastovním systému, kde může dojíti k omylu nebo také v případech, kdy jsme neuvážili před jednáním nějakou okolnost. Rozhodující je však, že tak nebo onak chápaný omyl svědomí není omylem morálním, nýbrž do určité míry jen omylem teoretickým. V každém případě morálně funguje i bludné svědomí jako poslední instance. Nemůžeme upírat moralitu ani teroristovi proto, že nejedná podle obvyklých standardů, třebaže jeho jednání odmítáme a případně právně postihujeme. Musíme počítat s tím, že mnohé, co dnes hodnotíme jako nelidské zločiny (otroctví, mučení, pronásledování kacířů a čarodějnic, útlak ženy), bylo v dějinách praktikováno lidmi, kteří byli přesvědčeni, že konají dobro podle nejlepšího vědomí a svědomí.
Literatura: Arno Anzenbacher: Úvod do etiky. Zvon. Praha. 1994.
Plocek Josef