V Herderově časopise Christ in der Gegenwart publikoval Volker Gerhardt v dubnu a květnu 2009 články „Gott als Sinn des Daseins“, které naopak spatřují jistou spojitost, spřízněnost a vztah obou pojmů. Nebude snad na škodu u této skutečnosti se trochu pozastavit. Budeme vycházet v prvé kapitole z citací uvedeného autora článků, ve druhé podáme výklad uvedeného článku a pokusíme se ve třetí části úvahy o prognosu budoucnosti jako odpověď na naši otázku o Aristotelově „epistémé“ a „doxa“. První kapitola je krácená přímá citace autora.

Volker  Gerhardt: „Gott als Sinn des Daseins.“

    Filosofova úvaha o Bohu zůstává nutně nedostatečná. Velikost a meze: Důvod pro nemožnost přiměřené řeči o tom božském spočívá jedině v nás: Ve skutečnosti, že jsme lidmi, kteří v Bohu hledají něco, co překračuje naše síly, máme jasný důvod pro to, abychom mohli výstižně a závazně o něm hovořit.
    S pouhou reflexí na pojem získaly se dva ne nepodstatné názory pro filosofické zabývání se s Bohem:
    Za prvé nemá nejmenší smysl tázat se na existenci Boží. Neboť existence je vázána na kritérium smyslové přítomnosti a tím na podmínku konečných omezení. Za druhé nemůžeme vůbec jinak než Boha vztahovat na naše schopnosti a dokonalosti, řekněme obecně: na podstatu lidí. Neboť jedině ve vztahu k ní může nám Bůh něco znamenat. Kdybychom si představili Boha po způsobu nějaké věci nebo jako něco, Bůh oproti nám nestojí jako v žádném vztahu, a zůstává prázdným pojmem. Zřejmé znamení pro strukturální blízkost mezi člověkem a Bohem, skrze které není určen určitými vlastnostmi, a přesto sám stojí vůči nám v korespondenci pro nás nezřeknutelné, spočívá ve své životnosti. „Mrtvý Bůh: toto Nietzsche správně pochopil, stal by se nám lhostejný
Žádné vědění bez víry: S pohledem na absolutní přítomnost Boha, který nemůže být nic jiného než přítomnost pro člověka, ponechali jsme za sebou problém, který v populární debatě o pojmu Boha je stále ještě pochopitelně hlavní věcí, totiž otázkou na boží existenci.
    Historie a společnost nesmějí přirozeně být opomíjeny.
    Nakonec přicházím na otázku Markétky moderního člověka, totiž na to, jak to ten soudí o víře. Jen když ten se přizná, že vědění vůbec není možné bez víry, a že víra – již proto – nemůže stát v opozici k vědění, má šanci vyznat se vědomě, z čeho již beztoho žije.
    Pro filosofy spojuje se vůbec s pojmem Boha (theos;  deus) starší filosofický problém, totiž problém jednoty. Jsme početní, a přece je každý o sobě jednotou, která se to dozvídá opět jen v nějakém celku, který nutně obsahuje mnohost.
Mnohost, jednotlivost, celkovost: První nám předaná filosofická odpověď nám ukazuje právě ve své nedostatečnosti, oč jde. Podle Thaleta z Miletu má to být „voda“, co označuje jednotu původu. Všechno pochází z vody. Má-li být jednota časově zahrnující, má nejen obsahovat to minulé a to přicházející, nýbrž především to přítomné ve svém nyní daném složení, musí být nekonečně početná a sama nekonečná.
    Toto zdvojuje druhou nám předanou odpověď z rané historie filosofie, která podle Anaximandra odkazuje na apeiron, na to překračující meze a tím to samotné neohraničené (Grenzlose). Tím je ve skutečnosti jmenována nutná kvalita hledané odpovědi. Všechno, co se vyskytuje, musí moci mít své místo a svou platnost v celku. V důsledku toho musí ponechat všechno určité ve své osobitosti (Eigenart), má také přijmout to, co právě nyní ohraničuje jedno jako své druhé a má v důsledku být nekonečné.
    Tak zůstává zachován význam každého vedle všeho druhého. Všechno hraničí skrze druhé od druhého, pozůstává tím ve více či méně určitých mezích v sobě samém a přece je, jedině skrze společné meze, spojeno se vším druhým. Je jen škoda, že otázka na jednotu celku sama zůstává otevřena. Neboť že všechno je nekonečné, pojmenovává sice podstatná podmínka, opomíjí však právě v sobě rozhodnou jednotu, tedy to, v čem všechno se shoduje.
    Duch: Toto nám otevírá třetí historicky předanou (tradovanou) odpověď, která je spojena se jménem Anaxagora a která staví na sjednocující síle ducha.                                                          
Duch, řecky nous nebo logos, je to, o čem můžeme myslit, že všechno je v něm a on je ve všem. Zdůrazňuji, že toto není žádnou mystickou formulí, nakolik mne mystické sebeponoření do toho božského bere do zajetí. Přece však zde máme střízlivý strukturní popis ducha, který je jen poznatelný, pokud je ve více než jednom individuu a zároveň ve věcech od něho poznaných. Nakonec je duch ve všech, kteří jej tvoří a má původně co dělat se vším, co on činí původně svým předmětům. Nikdo nepochybuje, že v tom spočívá přítomnost, účinnost a skutečnost ducha. Proto by to nemělo být tak těžké přijmout v tom ležící model pro přítomnost Boha.
    Duch, tedy to rozumné, osvětlující a zcela chápající, je prototyp jednoty
 a pospolitosti. Je základním modelem, jednotnosti otevřené pro všechno, která je zároveň tím jedinečným, o němž víme, že může být jednotlivě účinné. Bůh jako duch působí v tom, na co působí – v tom je skutečný. Pokud vůbec něco je, potud také jen se děje to nejnepatrnější, co nám dává podnět chápat to,  (poněvadž my sami sobě vůbec nerozumíme), je také duch skutečný. Ještě více: ve své skutečnosti vystupující v účinnosti, (ve skutečnosti), která nás nutí rozumět, je přítomný. Právě v této přítomnosti leží neposkytnutelná realita,  nýbrž také dramatika blízkosti Boží ve všem, ve všem, co vědomě činíme. Strukturální analogie psyché a Boha nám otevírá přístup k vědění a tím - to se hned ještě stane důležitým – k božskému. 
    Člověk ve své odpovědnosti za politiku nemůže odstoupit. Ale zato může ohledně celkové příslušnosti bohů plédovat za kosmický řád jen proto, poněvadž to božské je účinné skrze duši rozumně jednajícího člověka. Platonický bůh je již „smyslem“, v němž svět získává význam pro člověka. Přece po otázce navozující teodiceu pro možnosti špatného ohledně nějakého vševědoucího, všemocného a především všedobrého Boha následuje otázka druhá, že prý nemůže existovat v celku vůbec to dobré. Tím se dostáváme do výkonu víry.
    Víra je pokládána za pocit (cit, emoci). Toto není klamné, ale musíme k tomu dodat, že pocity nestojí na opačné straně vědění a poznávání. Pocity nejsou, jak se zdá, při povrchním pozorování, tím „druhým rozumu“, nýbrž leží v jeho základu. Bez „potřeby“ a bez „zájmu“ nemůže být rozum činný. Ve svých praktických účincích je rozum odkázán na „pocit vážnosti“, který se může vztahovat ne jedině na zákon, nýbrž také na věci, osoby a na vlastní „já“. A navíc můžeme ukázat, jak úzce jsou spojeny perspektivní účinky s nadějí. Konečně teorie pocitů provozovaná od dávných dob důrazně potvrdila starý
nález filosofické tradice, že pocity mají vysoký kognitivní podíl. Zvýrazňují celkový stav individuí, poukazují na jejich psychickou reakci v sociálních polohách. A informuji bezprostředně o dispozicích jednání – u vlastního „já“, jakož i také u druhých.

Inteligibilní pocit úzce svázaný se světovou zkušeností: Před tímto pozadím máme dobré důvody označit víru jako inteligibilní pocit. Pocit je, jakož i naděje a její vlastní jistá láska, emocí určenou racionálními momenty, které jsou co
nejúžeji spojeny se světovou zkušeností individua, s vědomím jeho konečnosti, s poznáním jeho šancí a deficitů jakož i s problémovým a k řešení orientovaným uspořádáním na podstatné otázky bytí. Po této stránce víra a vědění spolu úzce souvisejí.
    Kant chápal víru jako: „považovat něco za pravdivé,“ jako subjektivní jistotu při chybějících objektivních důkazech. Víra zatím ovšem potřebuje existenčních přesvědčovacích účinků: záručního slova, slibu, zajištěného v kulturních účincích nebo evidence účinku přesahujícího síly lidí, nazvaného „zjevením“, přesahujícího síly lidí, jak se to stalo symbolické v utrpení Ježíše . Ve všem tom by mohl být nepopiratelný větší (epistemický na rozdíl od  pouze míněný) podíl ve víře. Víra vystupuje také ve váze paradigmatických sdělení, v nichž souvislost mezi člověkem a světem se stává exemplární. Za tím stojí dějiny stvoření a hříšný pád, bratrská vražda Kaina, archa Noemova, především však veškeré chápání; roztrhávající a přece paradoxní vztah ilustrující božskou nekonečnost a lidskou nedostatečnost, smrt na kříži Syna Člověka.
Zmrtvýchvstání zahrnuje opětné probuzení vědomí: Další indicie pro intelektuální kapacitu víry spočívá v tom, že vírou není dána prostě naděje vykoupení skrze klid a spánek. Nemůže zde být řeči o rozporu mezi emoci a intelektem tedy také s ohledem na obsah víry.
    Ve víře se dají rozlišit tři strukturální momenty, které odpovídají sociomorfnímu pojetí lidského vědomí:
    Za prvé, žádná víra by se neuskutečnila, kdyby zde nebylo individuum sebevědomé, potřebné a (aspoň s pohledem na celek) úzkostlivé. Individuum hledá smysl a vlastní význam. V tomto vědomí však nemůže být vůbec zaměřeno na sebe sama. Spíše je vždy vztaženo již na ty druhé, v nichž se chápe, pokud může být od nich chápáno. K víře tedy náleží „já“ vědomé sebe sama. To „já věřím“ musí být schopno provázet veškeré světové vlastní chápání.
    Toto „já“ je však jen první nárožní bod našeho sebevědomí. Je se stejnou nutností vázáno na to „já“ druhých a dosahuje je jen ve vztahu na dobrozdání (referenci) na věc tomu „já“ a těm druhým společné. Proto hovořím o trojčlenném pojetí sebevědomí.
    Podle modelu trojúhelníka, který můžeme také chápat jako polární pole věcných postojů mezi „já“ a „my“, se nalezne druhý moment víry v Boha, který odpovídá ve svém postavení tomu žijícímu opaku, jak můžeme poznat z vědomého chápání s těmi s námi podobnými. Adresát víry musí být vědoucí a sebevědomý, aby mohl být osloven jako opak. Když Bůh vstoupí na předem dané místo o sebevědomí toho osobního druhého, musí, jako já sám, mít inteligibilní, reflexivní pojetí.
Proč nemůže existovat žádná soukromá víra: Tím jsem u třetího, strukturálního momentu víry a říkám, že se, jako věděni, pohybuje ve světě universálního pochopení. Tak jako neexistuje žádná soukromá řeč, tak také neexistuje žádná soukromá víra. Neboť pojmové vědění o světě je integrální část vztahu věřícího „já“ k tomu věřenému druhému sebou samým. Každá víra musí být věcná a světová, jinak by byla bez podnětu a obsahu. Skutečnost světové souvislosti, na níž víra ve všech svých aktech se musí vztahovat, náleží v každém případě k tomu. Také pro svou víru platí původní společenství ve vztahu každého jednotlivce.
    Strukturální momenty ukazují, že věřící, jak to skeptická teorie poznání už dodnes připisuje, jedině se svými myšlenkami a představami zůstává vztažen zcela na sebe. Je spíše právě skrze ně (tedy skrze představy a myšlenky) již předem (a bez diskuse) ze sebe a o sobě. Vědomí je stavem bytí mimo sebe. V něm je každý jednotlivec přímo u věcí, které chápe.
    Můžeme také říci: S vědomím uskutečňuje člověk krok do veřejnosti společného světa. Teprve v něm můžeme poznat, co to znamená být pro sebe a vystoupit z toho být pro sebe skrze mluvení a jednání. V důsledku toho je víra aktem, v němž člověk jen potud zcela pro sebe, když tím je bezprostředně v celku, bez něhož by nemohl poznat sebe jako jeho část.
Ve smyslu připojuje se část celku, aniž by zanikla. Poslední a nejobtížnější bod úvahy spočívá v důkazu teze, která dala úvahám jejich titulek. Bůh je smyslem bytí. K tomu je třeba podat vysvětlení postoje a účinku smyslu, v němž se vše uskutečňuje, co náleží k vědomému vztahu sebe a světa lidského života. To druhé, co ilustruje objektivitu, komunikativnost a universalitu smyslu, ponechávám stranou. Je popsáno na jiném místě.
    „Smysl“ je výraz, který má mnoho významů: Znamená směr, jímž se něco pohybuje, označuje významy, které mají předměty nebo události, gesta nebo slova, znamení, symboly nebo umělecká díla: filosofové rozlišují rádi mezi obecně známým významem pojmů a právě nyní míněným smyslem výpovědí.
    Smysl je však také to, co leží v základech našich pocitů a vjemů. To můžeme vztáhnout na pět smyslů, které nám dávají smyslové vjemy, můžeme to
 však také použít obecně na „vnitřní“ smysl času nebo „vnější“ smysl prostoru, v nichž jsou nám dány představy. „Smysl“ je nadto obecný výraz pro pozornost, pro paměť nebo vůbec vědomí.
    Konečně známe řeč o „smyslu dějin“ nebo „smyslu života“, řeč, která vede k tomu, že sice příležitostně můžeme učinit dojem, jednat,  „jednat bez
smyslu a rozumu“, skutečně však také při tom máme ve smyslu, co dává určující význam konání pro nás.
    To je skutková podstata, na niž se vztahují v uznání mnohoznačnosti smyslu: Cokoli činíme s vědomím, sleduje nějaký smysl, který propůjčuje našemu jednání nejprve jeho charakter a jeho více či méně určitý význam. Smysl jednání je důvod ležící v jednání samém, který máme vykázat v případě uskutečnění skrze důvody. V důvodech spojujeme jej výslovně a s jinými od nás jako určujícími pozorovanými faktory našeho bytí – s dojmy, vzpomínkami, úmysly, ohledy a mnohostí znalostí, které ve věcech jednání mohou být zpřítomněny nebo mají být zpřítomněny.
    Ale také bez ospravedlnění je smysl výrazem zapojení našeho konání do souvislosti, která nám rovněž jen v mediu smyslu může být přítomna. Ve smyslu připojuje se část do celku, aniž by se v tom zrušila. I sama teze dokládající dobro: Všechno, co má pro nás význam, je jen ve smyslu - a toto také je jako smysl - přítomno, neruší určitou a určující funkci smyslu. Smysl je tím, co ve všech svých variantách významu individualizuje něco významného a právě tím to univerzalizuje.
    To si žádá vysvětlení příkladem:
    Říkám-li: Toto je jubilejní zasedání CIG, zveřejnil jsem ve veskrze individuální události své vyslovené věty svůj veskrze individuální vztah na sebe jakožto řečníka, který důvěřuje v to, že skrze tento vztah se přizpůsobí u každého z mých posluchačů veskrze individuální zážitek s právě jeho vlastním individuálním chápáním.
    Ale když se toto přihodí mně a každému z nás, jsme my všichni původně spojeni s pochopitelným smyslem mé věty a toto jsme jen potud, jak vyjdeme z toho, že tato věta by byla srozumitelná každému jinému člověku (za předpokladu, že mně vůbec rozumí). Tento proces se uskuteční v individuálním smyslu jednoho každého, ale jen pokud smysl má univerzální dosah. Tak jsou individualita a univerzalita sebevědomou částí a vědomě osloveným celkem spojena.
    To může postačit, aby se ozřejmila vjednom každém aktu chápání uskutečňující se diferenciace a generalizace. V něm je každý jen potud u sebe, jak je u všech ostatních. A čím silněji se vztahuje na obecnost druhých a světa, tím ostřeji vystupuje vlastní smysl a s ním vlastní význam.
    Nyní potřebuji jen ještě doplnit, že míněný smysl před námi nestojí vždy v jasu pojmového vědění. Naopak. I v hodnocení vědění vycházíme z očekávání, která sama nejsou kryta věděním. Přijímáme, že vědění je skutečně srozumitelné, že se setkává s věcí. Vědění potřebujeme. Proč tedy věřit?
    Jsme přesvědčeni o tom či onom, vycházíme z mnohého, přijímáme druh a stavíme na zdaru zvláště z toho, co se děje s dobrým úmyslem. Proč? Poněvadž máme důvěru ve své síly, poněvadž míníme, že je dobré činit dobro, že nemůžeme upustit od přesvědčení, že náhled na něco se setká skutečně s něčím, co je pro nás příznivé a poněvadž doufáme, že to všechno dobře dopadne. Nakonec stavíme na možném souhlase mezi „já“ a světem a konáme toto zvláště potom, když o tom vůbec nepřemýšlíme. Každý, kdo jedná nebo hovoří, každá, která je tvoří, každá, která daruje, miluje nebo doufá, činí všechno toto s důvěrou na nosný smysl, v němž ona (nebo on) se individuálně připojuje do univerzálního celku.
    Přirozeně museli bychom nyní přistoupit k přesnějšímu uvažování, co tento smysl znamená a jak se nechá pojmově blíže uchopit. K tomu musí na konci stačit náznak, který dává poznat, že může být dáno další a užší pojetí – vždy podle síly, jistoty a obsahového narovnání věřícího.
    Obecná forma, v níž se vyjádří očekávání smyslu, dá se označit jako „smyslový horizont“ – výraz, za který děkujeme současné hermeneutice. Smyslový horizont odráží rámec, v němž vůbec něco očekáváme. Je to to nejzazší, v němž i to cizí musí nalézti své místo, v němž také to svěřené má své přirozené místo. Smyslový horizont je podmínkou pro uchopení vůbec. Musíme na něj věřit, když vůbec chceme na něco věřit. Nemůžeme se ho za všech okolností lidského života zřeknout – leda bychom se sami vzdali. Bez něj ztratí svůj smysl veškeré mluvení, jednání a požadování, A nikdo nemůže popřít, že skutečně existuje tento horizont myslitelného, v němž to myšlení dostává smysl vztažený na něj samý. Jen by smělo být zřejmé, jak nesmyslné by to bylo, chtít existenci nebo bytí tohoto horizontu „dokázat“. Máme jej a máme jej nutně, pokud nám naše bytí něco znamená.
    Uzavřeme za prvé: Bůh je jméno pro tento nosný smysl celku a víra skrze pocit zprostředkovaný rozumem, v němž se vyznáváme výslovně z toho, co bez toho již činíme. To, „já“ věřím, leží v základu toho, „já“ myslím“. Tedy platí také pro víru, že víra musí provázet veškeré světové a vlastní chápání.
    Tato výpověď je platná pro formy víry, přichází však teprve ve víře v Boha ke koncentraci na celek, do něhož věřící sám náleží. V tomto všezahrnujícím uspořádání na smysl řeší se paradox ve spojení individuality a univerzality. Bůh může být vším a jedním, může být chápán jako Otec, Duch a Syn.  A že může být chápán od lidí také jako lidský, je výrazem blízkosti, kterou člověk (jako něco ve své nepatrnosti, jak Kant praví, „zernichtete“ jednotlivé bytí) může mít do nekonečnosti. 
Bůh může být od lidí chápán jako lidský: Věřící přiznává se k něčemu, což je již případ. Činí si vědomě předpoklady, jimiž nemůže disponovat, které však musí uznat, má-li mu zůstat vůbec nějaká vyhlídka. Ve víře uskutečňuje se objasnění o sobě samém, které přijímá jako podmínku svého chápání. Víra zaručuje v náhledu rostoucím s každým zvětšením vědění šanci, jistotu, nalézti v tom, co propůjčuje každému vědění, jeho smysl. Je to víra, která učinila vědění velkým. Měla-li by se jednoho dne nechat vytlačit věděním, stalo-li by se vědění samo individualizujícím, vědění by samo ztratilo svou tvůrčí sílu a to univerzální by už nemělo žádný význam, který se dotýká jednotlivce v jeho existenci. Chceme-li proti tomu působit, máme hledat to Božské ve smyslu, který nás činí lidským.
Potud v přímých citacích Volker Gerhardt. 
             
Výklad článku Volkera Gerhardta a jeho důsledky

    Volker Gerhardt má plnou pravdu v tom, že nemá smysl tázat se  na existenci Boží., neboť existence je vázána na kritérium smyslové přítomnosti a tím na podmínku konečných omezeni. Na existenci Boha věříme, poněvadž však existence je pojem patřící do oblasti smyslové zkušenosti a přítomnosti, do oblasti empirie, každý pokus o vyslovení jeho existence naráží na nemožnost smyslového poznání. Hořící keř, v souvislosti s Abrahámem a Izákem, potvrzení takovéto existence neumožňuje a empirické poznání končí na hranici transcendence a metafyzické oblasti, přesahující naši lidskou přirozenost.
    Potud autor rekuruje ve svém výkladu k antickému pojmu „apeiron“, k tomu nekonečnému, překračujícímu hranice a existujícímu i za touto hranicí. Tento pojem plně vystihuje Boha, ale i člověka. Bůh přesahuje prostor a čas, byl, je a bude i v budoucnu. Ale i člověk splňuje tento obsah apeironu, neboť ve své podstatě žije dnes, ale podle víry bude žít i v posmrtném životě jako spasený či zavržený.  
    Autor hovoří s oporou na antické přesvědčení, že Duch, „nous“ a „logos“, je to, o čem můžeme myslit ve víře, že všechno je v něm a on je ve všem, proniká ve svém působení vše, je tím rozumným a zcela chápajícím, je jednotou a z hlediska celku pospolitostí, základním modelem jednotnosti otevřené pro všechno, je pochopitelný a přístupný v naší víře.
    Musíme souhlasit s autorem v tom, že víra je pokládána za pocit, cit, emoci, přičemž pocity nestojí na opačné straně vědění a poznávání, že vědění není něčím vzdáleným od víry, že víra leží v základě vědění, že podle nálezu filosofických tradic pocity mají vysoký kognitivní, poznávací, podíl a informují bezprostředně o dispozicích jednání vlastního „já“ i druhých, „my“, že inteligibilní pocit je úzce svázaný se světovou zkušeností, neboť „před tímto pozadím máme dobré důvody označit víru jako inteligibilní pocit“, protože „pocit je, jakož i naděje a její vlastní jistá láska, emocí určenou racionálními momenty, které jsou co nejúžeji spojeny se světovou zkušeností individua, s vědomím jeho konečnosti, s poznáním jeho šancí a deficitů i s problémovým a k řešení orientovaným uspořádáním na podstatné otázky bytí“ a že „po této stránce víra a vědění spolu úzce souvisejí“.
    Rádi přijímáme autorovo tvrzení, že „Kant chápal víru jako ´považovat něco za pravdivé´, jako vědomí subjektivní jistoty při chybějících objektivních důkazech.“ Uspokojuje nás také autorovo tvrzení, že víra potřebuje jako záruku připomenutí a uznávání všech těch v Písmu uvedených historických skutečností, které jsou nám předloženy k věření. S ohledem na obsah víry není rozporu mezi emocí a intelektem.
    S uspokojením přijímáme, že, podle autora, víry je schopen člověk sebevědomý, s pohledem na celek úzkostlivý, který hledá smysl a vlastní význam. Jeho vědomí však není zaměřeno jen na něho samého, nýbrž je vztaženo i na ty druhé, v nichž se chápe. Již Aristoteles shledal rozdíl „jednoho“ a „celku“ a autor se zmocňuje této skutečnosti a zvláště antropolistického postoje, že člověk je zároveň jisté individuum, ale zároveň část celku, část kolektiva. Autor tyto skutečnosti vykládá. Člověk, jeho „já“, je si vědom své individuality, kterou však plně poznává právě z vědomí těch druhých, celku, kolektiva, druhých, „my“. Je ve stálé interakci s těmi druhými, vzájemně se doplňují a možno říci, že i vytvářejí a dotvářejí, neboť tvoří část, která se integruje na celek. Lidská individualita a identita se integruje do lidského celku, přičemž nepozbývá své identity jako část tohoto celku. Toto je naplnění obsahu onoho pojmu „apeiron“, třebaže je obtížné představit si, že jako část celku neztrácím svou identitu jako jeho část. Nezbývá nám než si pečlivě znovu přečíst autorův článek a vážně se nad ním zamyslit s oporou principu jedinost a mnohost, část a celek a křesťanského pojetí antropologie. A přitom i být si vědomi, že pro autora celek představuje i Boha.
    Autor klade důraz i na to, že nemůže existovat ani soukromá víra, stejně jako neexistuje ani žádná soukromá řeč. Svou řečí naplňuji i nějaký smysl a tak to také přijímají ti ostatní.
    Vážnému zamyšlení náleží i slova autora: S vědomím uskutečňuje člověk krok do veřejnosti společného světa. Teprve v něm můžeme poznat, co to  znamená, být pro sebe a vystoupit z toho být pro sebe skrze mluvení a jednání. V důsledku toho je víra aktem,  v němž  člověk  jen  potud  může  být  zcela  pro sebe, když tím je bezprostředně v celku, bez něhož by nemohl poznat sebe jako  jeho část. Člověk je sám sebou a zároveň beze změny identity celkem.
    Závažná a zcela pochopitelná je stať o smyslu, kde si musíme sami klást otázku, jaký je smysl mého života. Otázka o smyslu života je velmi závažná a cenné je i autorovo vysvětlení o obecné formě smyslu ve „smyslovém  horizontu“, který  pro  nás  asi bude  novinkou. Člověk  si  ani  neuvědomuje, že  řečí a tedy i vírou  figuruje pomocí smyslu  jako  část  a současně i jako celek, společnosti,  v níž  se  naše  identita  neztrácí. Autor nám toto naše postavení ozřejmuje. Potud jakýsi komentář k článku Volkera  Gerhardta, který stojí za úvahu.
    V této souvislosti  je  třeba  si  také připomenout slova o kvalitě soudů a vět, o jejich verifikaci a falsifikaci a o tom, že nefalzifikovaná věta je  pouhým hypotetickým nefalzifikovaným soudem, přičemž falzifikace může trvat nesmírně dlouho, abychom  získali jistotu a pravdě, takže nefalzifikované soudy náleží vlastně do oblasti víry a nikoli vědění.

Důsledek uvedeného postoje a hypotetická odpověď na naši otázku

    Dejme tomu, že stojím u Národního divadla v Praze a čekám na elektriku č. 22, aby mne dovezla na Tylovo náměstí v Praze 1.  Táži-li se někoho, zda tato elektrika mne zaveze k cíli a dostanu-li odpověď : Ano, pak tento soud může být pravdivý a je věděním. Nahlédnutím do jízdního řádu elektrik a na obecnou zkušenost si ověřím tuto okolnost. Avšak existují zde mnohé skutečnosti, které brání tomu, aby tato elektrika dojela na Tylovo náměstí. Může jít o elektriku, která musí jet do opravny, v Ječné ulici může spadnout trolej, je vypnut proud, prasknout kolej, objeví se srocení manifestantů, očekává se průjezd závodníků nebo zahraničních celebrit, má elektrika musí být odkloněna od své trasy, aby se zařadila do svého jízdního řádu nebo následkem uvedených podmínek průjezdu a tato elektrika mne na Tylovo náměstí nedopraví. Mohu věřit, že k těmto změněným podmínkám jízdy nedojde, ale to jen věřím a věřím také, že mne elektrika doveze do mého cíle. Spoléhám tedy na neexistenci zábran na cestě elektriky a věřím, nikoli vím, že se dostanu do cíle touto elektrikou. V tom případě se tedy nacházím v oblasti pouhé víry, nikoli vědění.  
    V důsledku u vedených skutečností se proto zdá, že ve svém životě spoléhám jak na vědění, tak i na víru, možná, že na víru více a že tedy stále platí Aristotelovo dělení „epistémé“ a „doxa“, vědění, ale částější spoléhání na víru a mínění. Spojení vědění a víry k nám přistupuje v alternativním spojení, aniž bychom v běžném životě o jejich rozdílu uvažovali a řídíme se oběma, jednáme a konáme v souhlase s touto alternativou. Pokud se mýlím, je zde na místě kritika tohoto postoje a hypotetického závěru. Přesto je autorův článek důvodem k vážnému uvažování.

Josef Plocek