Poněvadž hlavní rysy existencialismu se objevují již ve filosofii Soerena Kierkegaarda (1813-1855), bude vhodné se na krátko zastavit i u tohoto filosofa.

Věnujme chvilku pozornosti Kierkegaardovým dětským letům. Matka, i všech pět jeho sourozenců zemřeli během několika málo let. Hluboké náboženské zoufalství, které se jeho otce po oněch tragických let zmocnilo, pociťoval jako boží trest za svou vzpouru proti bohu, které se v mládí dopustil, ale na rozdíl od biblického Joba jeho víra tuto zkoušku víry nepřestála -, toto zoufalství a melancholie zachmuřily Kierkegaardovo mládí, jenž podle vlastního svědectví vlastně ani nepoznal dětství. Když chodil po ulici, často běhali za ním uličníci a vysmívali se mu pro jeho ne zrovna příjemný zevnějšek. Ve svých 27 letech se zasnoubil s dívkou o deset let mladší, ale po jednom roce zasnoubení zrušil, zřekl se myšlenky na vytvoření rodinného života a rozhodl se věnovat jen filosofii.

         Kierkegaard ve svých dílech se projevil jako geniální filosof a básník. Jeho děl bylo mnoho a je zajímavé, že četná svá studia vydával nikoli pod svým jménem, nýbrž pod pseudonymem. Téměř celé filosofii před ním je společné to, že sleduje velké, obecné problémy: smysl života (nikoli mého, nýbrž) vůbec a pravdu vůbec, obecně platné principy jednání – pro Kanta je dokonce podstatou etiky to. že její principy mohou vznášet nárok na všeobecnou, „kategorickou“ platnost. Pokládalo se za samozřejmé, že takové obecné otázky a odpovědi na ně stojí výše než praktické problémy, s nimiž se konkrétní lidé setkávají ve svých životech. Soudilo se, že správné řešení těchto individuálních případů vyplyne jaksi samo sebou z nalezených obecných principů, neboť každý si z nich může vyvodit důsledky pro svůj případ sám.

         Kierkegaard však odhaluje, že skutečné životní problémy mají vždy povahu těchto „praktických konkrétních otázek“. Otázka není, zda máme, obecně vzato, konat to či ono, nýbrž zda já, tento konkrétní člověk v této okamžité určité situaci, mám konat to či ono. Takové problémy nazývá Kierkegaard „existenciálními“. Na ně se musí filosofie zaměřit, má-li mít smysl. „Zatímco objektivní myšlení je lhostejné k subjektu a jeho existenci, subjektivní myslitel jakožto existující je svým myšlením zaujat, neboť existuje právě v něm. Bytostné poznání je právě to, které se bytostně vztahuje k existenci“.

         Čím mu pak může být Hegelovo učení o syntéze? Cožpak u Hegela nedochází k vyrovnání protiv vždy jen v abstrakci, v myšlence, zatímco ve skutečném životě protiklad trvá s nezmenšenou silou? A platí v etické oblasti něco jiného než právě jen radikální rozhodnutí „buď – a nebo“?

         Letmým pohledem na to, co bychom mohli nazvat Kierkegaardovou antropologií, jsme ovšem uchopili pouze jeden pól jeho myšlení. Druhý tkví v křesťanské víře. Předvádí-li Kierkegaard pod různými pseudonymy původní, tradiční způsoby života, např. postoj estetického prožívání, chce skrze ně a jejich prostřednictvím především dosáhnout toho, aby se lidé vymanili z davu a stali se jednotlivci, nikoli však jednotlivci pro sebe, nýbrž „jednotlivci před bohem“. Nic nepopuzuje Kierkegaarda více než skutečnost, že v této době je každý křesťanem, aniž by byl křesťanem skutečným. To je nepoctivé a Kierkegaard nenávidí a potírá především nepoctivost. Co má společného víra v to, že v Ježíši Kristu se stal Bůh člověkem a zjevil se na světě, víra, jež pro rozum, navěky zůstane paradoxem, ba absurditou, víra, která nám může být dána jen shůry jako milost, ale pak znamená „skok“ do oblasti mimo všechen rozum - co má tato víra společného s vlažným, měšťáckým a povrchním církevnictvím, v němž spořádaní občané procházejí křtem, konfirmací a sňatkem bez jakéhokoli vnitřního pohybu? Být křesťanem znamená rozejít se s matkou, otcem, se všemi a s každým, znamená „odlišení a polemiku“. Má-li být taková křesťanskost možná, je nutné otřást povrchním křesťanstvem a demaskovat je.

         Kierkegaardova cesta směřuje neúprosně v poslední dva roky jeho života k tomuto zápasu. S tímto přesvědčením také zemřel, aniž cokoli odvolal a aniž by na smrtelném loži přijal nějakou útěchu církve. Lékařům se nepodařilo zjistit u něho nějakou nemoc.

         Hans Joachim Stoerig tedy konstatuje, že Kierkegaard každou objektivní oporu náboženského hledání i filosofického tázání a jedince neustále obrací k nejistému a sypkému základu jeho vlastní existence a tím s věšteckou předvídavostí vykonal rozhodující přípravnou práci ducha pro nezvládnutý a stále ještě nepochopený sesuv půdy, který lidstvo prožilo v epoše dvou světových válek. Jeví se tedy jako velký bořitel – srovnatelný pouze s Friedrichem Nietzschem – podrývající základy staré dva tisíce let. Proto mu bylo také vytýkáno, že svým hněvivým útokem škodí církvi jako takové, bez jejíž nosné základny je náboženství na světě natrvalo neudržitelné. A obdobně by bylo možno vnést i filosofickou námitku, že totiž krajně vyhrocená „existenciální“ subjektivita myslitele vlastně vylučuje všechno, co v myšlení a jednání přesahuje jednotlivce, ba že popírá jakékoli intersubjektivní dorozumění. Dále se lze ptát, zda – dejme tomu ze stanoviska římského stoika - celoživotní hloubavé pohroužení do vlastní „existence“, do jejího ohrožení a posléze do jejího zániku ve smrti, nepoukazuje na určitou slabost člověka pozdní kultury, který nevidí, čím je povinován světu i svým bližním. Potud Kierkegaard.

 

 

         Zaměření na jednotlivce a jeho danou konkrétní situaci, které jsme poznali u Kierkegaarda, je společné všem existenciálním filosofům. Téměř všem je též společná kierkergaardovská nauka o úzkosti, jako základní skutečnosti bytí, o osamělosti člověka a nezrušitelné tragice lidství.

         Naproti tomu není všem společný onen náboženský prožitek, který jedině umožňuje pochopit tyto myšlenky u Kierkegaarda. Logicky je tento základní prožitek neuchopitelný. Je to „skok“, jímž jednotlivec dospívá k víře a „stává se křesťanem“. Je to skok do oblasti mimo veškerý rozum, do absurdity a paradoxu. Avšak tato absurdita a tento paradox jsou právě tím, co jediné je existenciálně významné.

         Mezi moderními filosofy existence najdeme věřící křesťany i ateisty.

         Ještě dříve, než se obrátíme k nejznámějším současným filosofům existence a než se pokusíme ukázat, jakým směrem dále rozvíjeli Kierkegaardovo východisko, rádi bychom vytkli některé typické rysy, jež s sebou toto východisko nutně neslo, a které jsou proto všem společné.

         Označení „filosofie existence“ je ovšem třeba používat opatrně. Sartre se sám nazývá existencialistou, Jaspers používá názvu filosofie existence, ale Heideggger jej jako označení pro svou filosofii odmítá. Co nazývá „analýzou existence“, je pro něj pouze úvodní částí šíře pojaté soustavy ontologie, kterou chápe jako výslovné rozvíjení otázky pro bytí.

         Karl Jaspers (1883 - 1969) se nepovažoval za existencialistu jako Sartre, nýbrž používal pouze názvu filosofie existence. Ale podle obsahu jeho filosofického uvažování v něm spatřujeme filosofa, který opouští úzké meze fenomenologie a existencialismu a zabývá se široce problematikou transcendence. Jako hlubokému německému mysliteli mu připadl nevděčný a obtížný úkol vysvětlit příklon a selhání Němců propadnutím německému nacismu a imperialismu.

         Pokud se týče německého filosofa Martina Heideggera (1889 – 1976), tento se expressis verbis odpoutal od existencialismu. Třebaže i on spočátku se klonil k německému nacismu po dva roky, po svém poznání opustil tento směr, opustil i existencialistickou filosofii a ve svém myšlení odpoutal se od myšlení svého učitele Husserla; přestože se plně nezřekl fenomenologie, spočinul ve sféře blízké středověké ontologii a stal se nejvlivnějším a nejdiskutovanějším myslitelem minulého století. Byl nejen filosofem, ale i básníkem a filologem. Antické a křesťanské filosofii vytýká, že se snažila lidské bytí vymezovat podle způsobu bytí věci, že lidské bytí chápala jako věcné vyskytování. Již Husserl a Max Schelker učili, že bytí člověka nelze chápat jako předmět, jako substanci, jako jsoucno, nýbrž že člověk jest pouze jako „výkon“ intencionálních aktů. Podle Heideggera tito myslitelé onen rozdíl ani dostatečně radikálně neprokázali a ani ontologicky nezdůvodnili. Zabývali se jsoucnem, i nejvyšším jsoucnem, Bohem, vcelku a nikdy si nepoložili otázku na bytí jsoucna. Toto bytí samo není žádná věc, žádné jsoucno a jako pramen všeho jsoucna je nikdy nemůžeme mít před očima jako nějaký „předmět“. Filosofie otázku bytí, „bytnosti“, přehlížela, „zapomněla“ na ni, protože bytí nelze objektivizovat a protože bytí bylo považováno za něco nejprázdnější, nejobecnější a nejsamozřejmější. Filosofie neviděla rozdíl mezi vším jsoucnem na jedné straně a bytím na druhé straně. Heidegger tento rozdíl nazýval „ontologickou diferencí“.

         Cestou k porozumění „bytí“ člověka, k dotazování na bytí člověka, podle Heideggera se nazývá pobytem (Dasein), neboť člověk je mezi vším jsoucím jsoucno, které vždy už rozumí „bytí“, i když nejasně. Heidegger tedy zkoumá základní struktury lidského pobytu, aby mohl položit základy nauky o bytí. Tato „fundamentální ontologie“ je hlavním obsahem Bytí a času.

         Bytí a čas: Pobyt je vlastně „bytí na světě“. Nesmíme to o všem chápat ve smyslu prostorového umístění předmětů vedle sebe ani prostorově jako „bytí v“, jako obsaženost v něčem, a stejně tak jako vztah „subjektu“ a „objektu“. Bytí na světě je základní struktura pobytu. Lidský pobyt je vždy už na určitém nezaměnitelném a na jeho vůli nezávisejícím místě, je „vržen do svého pobývání“. Další základní strukturou, existenciálem, je proto vrženost.

         Pobývání na světě má způsob bytí neustálého starání, starosti, jak říká Heidegger. Způsobem jeho bytí je obstarávání. Starost člověka se týká (sice také) jiného jsoucna, jímž je obklopen, věcí („výskyt“) a „prostředků“ či „příručnosti“, avšak principiálně se týká vždy vlastního způsobu bytí. Člověk má v prvé řadě „být“, jeho bytí je mu uloženo. Je pobytem, který nejen jest, nýbrž kterému také jde o toto jeho bytí. Jako bytí, jež se má teprve realizovat, je pobyt „rozvrhem“ – odtud formulace: pobyt jako vržený rozvrh. Základní lidskou zkušeností je úzkost. V úzkosti nejde o jiné jsoucno, je to úzkost o bytí na světě jako takové, přesněji: jde o možnost vlastního nebytí. Úzkost je radikální zkušenost, v níž člověku uniká jsoucno vcelku: setkává se s vlastní smrtí. Smrt však nepřichází k pobytu zvnějšku. Náleží k němu: pobyt jest pouze jako bytí k smrti. V tomto setkání s vlastní smrtí jako absolutní mezí pramení vlastní významnost a naléhavost pobývání. Kdy bychom měli k dispozici nekonečně času, nic by nebylo naléhavé, nic „skutečné“. Obvykle před tímto faktem zavíráme oči. Zapomínáme, že tváří v tvář smrti musíme realizovat vždy vlastní a nezaměnitelný život. Unikáme do nevlastního a nezávazného, do „veřejné anonymity“. Zamyšlení nám však ukazuje, že smrt nás vyzývá k převzetí vlastní existence, zjevuje nám neodvolatelnost našich rozhodnutí a volá nás k autentickému a vlastnímu („vždy mému“) životu ve svobodě a odpovědnosti za sebe sama.

         Toto pojetí smrti je Heideggerovi klíčem k otevření času, časovosti jako základu a meze, jako horizontu lidského bytí. Smyslem autentické starosti je časovost a časovost je základní dění pobytu. Pobyt „nemá svůj konec v čase, nýbrž existuje konečně“ (Bytí a čas).

         Tolik k našemu stručnému nástinu Heideggerových analýz lidského pobytu. Až sem jej také mnozí následovali. V úzkosti, v níž se mu vymyká všechno jsoucno i vlastní pobyt, se člověk setkává s nicotou. Vyvstává před ním sama nicota – nic. Lidská existence – už v nástupní přednášce z roku 1929 mluví Heidegger o „eksistenci“, „vy-stávání“ – je vyčníváním, vykloněním do nicoty. (Odtud neodůvodněné výtky Heideggerovi, že hlásá nihilismus). Je-li transcendence přesahováním, tázajícím překračováním všeho jsoucna, je bytností pobytu „transcendence do nicoty“.

         Odbočka:Transcedenci ve smyslu posledního dotazování, překračování a přesahování všeho jsoucna zná i tradiční, zvláště křesťanská filosofie. Z transcendence v tomto smyslu vede věřícího k Bohu. Pro Heideggera však i Bůh náleží k jsoucnu, které jeho tázání překračuje. Na otázku, zda je Heidegger ateista, lze tedy odpovědět tak, že je a-teista v tom smyslu, že jeho tázání směřuje na všechno jsoucí, tedy i na Boha. Otázka po existenci Boha jako tázání po nejvyšším jsoucnu podle něho zakrývá otázku po bytí vůbec. Dodejme však, že v pozdním Heideggerově díle má centrální úlohu i pojem „svatosti“. „Myslitel vyslovuje bytí, básník jmenuje svaté“ – a že v pozdějších pracích, zejména Hoelderlina, zavádí „bohy“ jako pojmový protějšek smrtelných lidí, svět se zde jeví jako „čtvernost“, jako čtverná jednota nebe a země, smrtelných a božských.

         Ale vraťme se k problému bytí. Hegel kdysi pravil: „Čisté bytí a čisté nic je totéž“. Heidegger dodává: „Tento Heideggerův výrok je plně oprávněn“. Zde se již ohlašuje to, co mnozí pociťovali jako přelom či zlom, co Heidegger sám často označuje jako „obrat“, co však nicméně znamená jen pokračování cesty nastoupené v Bytí a času. Po „obratu“ se člověk stává z „místa pro nic“ strážcem a pastýřem bytí, neboť v nicotě, skrze nic, zakouší člověk bytí: nic je „nic vzhledem ke jsoucnu“, tzn. je něčím tradičně jiným vůči všemu jsoucímu, je „závojem bytí“.

         Toto bytí, které se skrze nic zčásti zjevuje a zčásti skrývá (to je smysl výrazu „závoj bytí“), je základní Heideggerův pojem. Často užívané srovnání s pramenem, který se sám uzavírá, nejlépe ukazuje, co jím Heidegger míní; neboť pojmově uchopit a vyslovit bytí nelze. Bytí je nosný základ, vším prostupující smysl bytí.

         Protože bytí není předmětné, protože je nelze poznat představujícím, na jsoucno zaměřeným myšlením, je jasné, že pokud Heideggerova filosofie dospěla až sem, nikdy se nemůže stát vědou (která se zabývá vždy jednotlivým jsoucnem.) Filosofie je spíše upomínkou tohoto bytí. Je myšlením, které je poslušno toho, co mu bytí káže. Otázka: „Co znamená (heist) myšlení?“ se tak pod Heideggerovýma rukama mění v otázku: „Co (nám) káže (heist) myslet?“ A hledá-li filosofie „pravdu“, nemůže to být nikdy pravda ve smyslu „správnosti“ anebo shody se jsoucnem. Pravda je „neskrytost“. Je skrývajícím se a odkrývajícím se bytím. Rozum se tak stává „nasloucháním“. „Myšlení, jednoduše řečeno, je myšlení bytí. Tento genitiv znamená dvojí: Myšlení je myšlení bytí, pokud myšlení jakožto náležející bytí naslouchá bytí“.

         Vycházejí stále nové knihy o Heideggerově vztahu k Hitlerovu režimu, zvláště ve Francii. Je pravda, že po Hitlerově nástupu k moci (1933) se dal strhnout vzplanutím nacionální nálady a že rok či dva neviděl, že cesta nastoupená Hitlerem vede do zkázy. Tento omyl sdílel s mnoha ctihodnými Němci a s většinou svých krajanů. Ale poznal svůj omyl dříve než mnozí jiní.

         Vyslovil tuto prognosu: „Se vzrůstajícím upevněním manipulačně technické podstaty veškeré vědy bude stále více ustupovat rozdíl mezi přírodními a duchovními vědami, pokud jde o jejich předmět a postup. University jakožto místa vědeckého bádání a učení se stanou pouhými a stále „realističtějšími provozními ústavy, v nichž se nerozhoduje o ničem“. Filosofie ve smyslu uvažování o pravdě a to znamená o problematičnosti bytí, nikoli jako historická učenost vyrábějící „systémy“, nebude mít na universitě a v provozním ústavě, kterým se universita stane, žádné místo.“

 

 

         Když jsme pročítali stať o životě a filosofa Dána Kierkegaarda, narazili jsme na jeho slova vystihující věrně podstatu existencialismu: „Otázka není, zda máme, obecně vzato, konat to či ono, nýbrž zda já, tento konkrétní člověk, v této okamžité a určité situaci, mám konat to či ono. Kierkeggard takovéto problémy nazývá „existenciálními“. Zatímco objektivní myšlení je lhostejné k subjektu a jeho existenci, subjektivní myslitel jakožto existující je svým myšlením zaujat, neboť existuje právě v něm. Bytostné poznání je právě to, které se bytostně vztahuje k existenci. Tato slova tedy vystihují podstatu existencialismu. Životní situaci Kierkegaarda jsme poznali, některou kritikou křesťanů nás sice potěšil, ale jeho proti církevní postoj a četné útoky proti církvi nás neuspokojily.

         Existencialismus se týká výlučně člověka jako jednotlivce, jeho individuální existence, je to způsob vlastní člověku. Proto na člověka jako jsoucno nesmíme pohlížet jako na jsoucna, věci, interpretovat jej věcnými kategoriemi. Existencialisté jsou sice vesměs stoupenci fenomenologie, chtějí uchopit bezprostředně jsoucno, ale přece se v něčem liší od fenomenologů; Husserlovou metodou bylo nazírat věci obecně, věcně, objektivně, v duchu podstat zákonů, ale abstrahoval od konkrétních situací cestou „uzávorkování“. Filosofie existence je dynamická, není to neměnné bytí, čas a problémy času hrají velkou roli v existencialismu. Existenciální filosofie je zaměřena na jednotlivce, na individuum. Přitom však není individualistická ve smyslu filosofického individualismu, jednotlivce neizoluje od lidské společnosti. Existencialista naopak je pevně zapojen a zařazen do společnosti, do světa, do stálého styku s jinými. Lidské bytí je bytí na světě a ve světě, bytí s jinými. Existencialisté se dostávali do postoje filosofie existence vždy nějakou cestou životního prožitku, který je psychicky deformoval a možná také někdy psychicky narušil. Viděli jsme to hned u Kierkegaarda, který vlastně neměl ani nějaké prožití dětství, když mu zemřela matka a jeho pět sourozenců, když se zřekl možného rodinného života a omezil se jen na studium, když nacházel takové nedostatky v životě věřících křesťanů, které jej odváděly od kladného postoje k církvi a učinilo z něho takového odpůrce církve a náboženského života. Stejně negativní prožitky musel mít i Heidegger, Němec žijící v době nacismu, který nejprve inklinoval k tomuto hitlerovskému režimu, musel se s tím vnitřně vyrovnávat a nakonec i pociťovat duševní a duchovní výčitky vedle materiálních škod a ztrát. Stejně je možno soudit i o francouzských existencialistech z doby Němci okupované Francie, kteří po řadu let žili v denním presu a nebezpečí, bez pocitu jistoty a radosti a dokonce s výčitkami svědomí.

         Všem existencialistům jsou společné pojmy: úzkost, osamělost, nezrušitelná tragika lidství, náboženský prožitek, nevolnost a mezní situace smrti, utrpení, zápasu a viny. Jak vidíme, jsou to samé negativní pojmy. A když k tomu připojíme ty politické a životní prožitky a události, kterým všichni existencialističtí filosofové museli čelit, klademe si otázku, není-li existencialismus projevem těchto negativních prožitků a událostí, které se zobrazují v těchto negativních pojmech, není tím interpretováno, že na stoupence existencialismu působily nezdravé vlivy, které vyústily v tom, že i sám existencialismus jako moderní filosofie v sobě obsahuje něco nezdravého, negativního, co se odráží ve skutečnosti, že existencialismus v sobě a ve svých stoupencích, filosofech i nefilosofech, básnících, literátech a autorech dramat všechny tyto nezdravé vlivy a nezdravou formu existencialistického života odráží. Toto nás napadá jen tak mimochodem, ale skutečností je, že idea existencialismus se tříští v řadách všech těchto jeho příznivců, a to ke škodě lidstva, neboť modernímu lidství chybí pocit radosti, uspokojení, naděje a vyrovnaného klidu. To jen tak mimochodem.

         Nakonec si ponecháváme postavu filosofa Heideggera, který sice jako žák Husserla zůstává fenomenologem, ale od existencialismu se odpoutává především svou úvahou o „Bytí a času“ a jehož myšlenky stojí za úvahu.

         Aristoteles, Tomáš Akvínský, scholastika a celá křesťanská filosofie vycházela z Aristotelovy metafyziky: jsoucno ve všech svých podobách, forma a materie a „bytnost“ (zapomenutá a nahrazená „bytím“, „podstatou“, „substancí“)- Aristoteles vycházel z toho, že bere v úvahu všechna jsoucna, konkrétní i abstraktní, všem přiznával „bytnost“, tj. vlastnost, která je činila právě tou věcí, kterou tato jsoucna byla. Pojem bytnosti, původně středověký, byl během doby opuštěn a nahrazen pojmy „bytí“, „podstata“, „substance“, které však již postrádají jeho původní přesnost. Člověk tedy ve funkci subjektu stál tu před jsoucnem, věcí, jakožto objektem, a přičítal této věci všechny ty vlastnosti a znaky, kterými se naprosto odlišuje od jiných věcí a které tuto věc činí právě touto věcí. Člověk přičítal věci její „bytnost“, později „bytí“. Přiznáním bytnosti subjekt poznával věc v její odlišnosti od všeho ostatního.

         Heidegger převzal od Aristotela toto jeho učení a přidal k němu ještě pojem „pobyt na světě“ spojený s pocitem úzkosti. V úzkosti jde o vlastní nebytí v důsledku smrti. Smrt však nepřichází k pobytu z vnějšku, nýbrž pobyt je pouze jako bytí k smrti, před čímž lidé obvykle zavírají oči. Je-li transcendence přesahováním, tázajícím přesahováním všeho jsoucna, je bytností pobytu „transcendence do nicoty“.

         Abychom si učinili představu o tom, co představuje pojem „bytnosti“, „bytí“, při pozorování obyčejného kuchyňského „stolu“ zaregistrujeme nejprve, že má čtyři nohy (může mít i jen jednu nebo tři) a vrchní desku, na níž se dá psát, pracovat, u stolu se dá zamyšleně sedět, ale i civět do prázdna a do „blba“atd. Všemi těmito kvalitami je stůl přesně popsán a vystižen, odlišen od veškerého jiného nábytku a tyto kvality také vystihují podstatu, bytí, bytnost stolu. Sám pojem bytnosti je čistým, rozumovým, mentálním, abstraktním pojmem, kterým vystihneme jeho bytí a účel. Je však nezbytný pro pochopení a upřesnění dané věci, daného jsoucna.

         Transcendenci ve smyslu posledního dotazování, překračování a přesahování všeho jsoucna zná i tradiční, zvláště křesťanská filosofie. Transcendence v tomto smyslu vede věřícího k Bohu. Pro Heideggera však i Bůh náleží k jsoucnu, které jeho tázání překračuje. Na otázku, zda je Heidegger ateista, lze tedy odpovědět tak, že je a-teista v tom smyslu, že jeho tázání směřuje za všechno jsoucí, tedy i za Boha. Otázka po existenci Boha jako tázání po nejvyšším jsoucnu podle něho zakrývá otázku po bytí vůbec. Dodejme však, že v pozdním Heideggerově díle má centrální úlohu i pojem „svatosti“ „Myslitel vyslovuje bytí, básník jmenuje svaté“ – a že v pozdějších pracích, zejména ve výkladu Hoelderlina zavádí „bohy“ jako pojmový protějšek smrtelných lidí; a svět se zde jeví jako „čtvernost“, jako čtverná jednota nebe a země, smrtelných a božských.

         Heideggera musíme hodnotit kladně proto, že nejen odmítl existencialismus jako moderní filosofii, ale naopak se přimkl ke staré filosofii Aristotela, Tomáše Akvínského, scholastiky a vlastně k celé křesťanské filosofii až do doby 19. století. Kladem jeho filosofie je tak návrat k ontologii, vědě o jsoucnu.