Gerhardt uvádí, že nejsme-li schopni hovořit o Bohu a o tom božském, to spočívá v naší vlastní lidské přirozenosti. Nemůžeme se vyjadřovat dostatečně o těch charakteristikách, které spojujeme s pojmem Boha, neboť takováto vyjádření o tajemství překračují reálné meze a síly lidského rozumového a smyslového poznání. To božské leží vně horizontu vědecké zkušenosti: Jednak nemá nejmenší smysl tázat se na existenci Boží, jednak nemůžeme vztahovat Boha na naše schopnosti a dokonalosti, na podstatu lidí. Jedině když přiznáme, že vědění není vůbec možné bez víry a že víra již proto nemůže stát v opozici k vědění, máme šanci přiznat se vědomě k tomu, z čeho již beztoho žijeme.

Stojíme před problematikou: mnohost, jedinost a celkovost, předanou nám antickou filosofií. Podle Thaleta z Miletu jednotu původu světa a lidstva tvoří “voda”.

Mnohost, jedinost, celkovost. Toto zdvojuje odpověď z rané historie filosofie, která podle Anaximandra odkazuje na apeiron, na to překračující meze a tím to samotné neohraničené. Všechno, co se vyskytuje, musí mít své místo a svou platnost v celku. V důsledku toho musí ponechat všechno určité ve svéosobitnosti. Má take přijmout to, co právě nyní ohraničuje jedno jako druhé a má v důsledku být nekonečné. Tak zůstává zachován význam každého vedle všeho druhého. Všechno hraničí skrze druhé od druhého, pozůstává tím ve více nebo méně určitých mezích v sobě samém a přece, jedině skrze společné meze, spojeno se vším druhým. Je jen škoda, že otázka na jednotu celku, zůstává otevřena. Neboť že všechno je nekonečné, pojmenovává sice podstatná podmínka, opomíjí však právě v sobě rozhodnou jednotu, v čem všechno se shoduje. Tím zůstává zachován význam každého vedle všeho druhého.

Všechno hraničí skrze druhé s druhými, pozůstává tím ve více nebo méně určitých mezích v sobě samém a přece je, jedině skrze společné meze, spojeno se vším druhým. Třetí historicky předanou odpovědí, spojenou se jménem Anaxagora, je sjednocující síla ducha. Duch, řecky nous nebo logos, je to, o čem můžeme myslit, že všechno je v něm a co je ve všem. Tento duch je jen poznatelný, pokud je ve více než v jednom individuu a zároveň ve věcech od něho poznaných. Nakonec je duch ve všech, kteří jej tvoří a má původně co dělat se vším, co on činí původně svým předmětům. Nikdo nepochybuje, že v tom spočívá přítomnost, účinnost a skutečnost ducha. Bůh jako duch působí v tom, na co působí - v tom je skutečný. Ještě více: ve své skutečnosti vystupující v účinnosti, (ve skutečnosti) která nás nutí rozumět, je přítomný. Právě v této přítomnosti leží nejen neposkytnutelná realita, nýbrž také dramatika blízkosti Boží ve všem, co vědomě činíme. Tomu nesmíme věřit ve smyslu prostorového sousedství, ovšem takéne ve smyslu identity nebo nějakého Božího bytu v nás.

Gerhardt dále uvádí, že víra je pokládána za pocit. Je však skutečností, že pocity nestojí na opačné straně vědění a poznávání. Pocity nejsou, jak se zdá při povrchním pozorování, tím “druhým rozumu”, nýbrž leží v jeho základu. Bez “potřeby” a bez “zájmu” nemůže být rozum činný. A dá se ukázat, jak úzce jsou spojeny perspektivně s nadějí. “Konečně teorie pocitů provozovaná od dávných let důrazně potvrdila starý nález filosofické tradice, že pocity mají vysoký kognitivní a inteligibilní podíl. Zvýrazňují celkový stav individuí, poukazují na jejich psychickou reakci v sociálních polohách a informují bezprostředně o dispozicích jednání – u vlastního “já”, jakož i u druhých “my”. Inteligibilní pocit je úzce svázaný se světovou zkušeností, takže z tohoto důvodu máme dobrý důvod označit víru jako inteligibilní pocit. Kant “chápal víru” jako považování něco za pravdivé, jako vědomí subjektivní jistoty při chybějících objektivních důkazech. Ale víra potřebuje existenčních přesvědčovacích účinků: záručního slova, slibu zajišťujícího v kulturních účincích nebo evidence účinku přesahujícího síly lidí nazvaného “zjevením”, např. Kristovo utrpení a smrt. Podobné účinky působí i dějiny stvoření, hříšný pád prvních lidí, bratrská vražda Kainova, archa Noemova atd. Podobně působí polidštění Boží poskytující lidem slib spásy nebo universálně chápaný Bůh jako individuum. Jinou indicií pro intelektuální kapacitu víry je Kristovo uvádění ve “zjevení”, že “dcera Jairova nezemřela, nýbrž jen spí”, přestože všichni přítomní vědí bezpečně, že dívka zemřela. Podle Kristova tvrzení vzkříšení je jen formou “probuzení vědomí”.

Gerhardt spatřuje ve víře tři instrumentální momenty: a) Žádná víra by se neuskutečnila, kdyby zde nebylo individuum sebevědomé, potřebné a (aspoň s pohledem na celek) úzkostlivé. Individuum ve víře, jeho “já”, hledá smysl a vlastní význam. V tomto vědomí však nemůže být zaměřeno jen na sebe sama, nýbrž je nutně vázáno na to “já” druhých a dosahuje je jen ve vztahu na dobrozdání (referenci) na věci tomu “já” a těm druhým společné. b) V tom, “já” a “my” nalezneme druhý moment víry v Boha, který odpovídá tomu žijícímu opaku, jak můžeme poznat z vědomého chápání s těmi nám podobnými. Když Bůh vstoupí na předem dané místo do sebevědomí toho osobního druhého, musí, jako já sám, mít inteligibilní, reflexivní pojetí. Pro víru je uznána konstitutivní korespondence člověka a Boha, kterou můžeme převésti na tezi, že člověk musí tomuto božskému aspoň podřídit komplexitu, kterou vnímá sám na sobě. c) Tím jsme u třetího, strukturálního momentu víry, totiž u skutečnosti, že nemůže existovat žádná soukromá víra, že se totiž víra pohybuje ve sféře universálního pochopení. Tak jako neexistuje žádná soukromá řeč, neexistuje ani žádná soukromá víra. Neboť pojmové vědění o světě je samo sebou integrální částí vztahu věřícího “já” k tomu věřenému druhému. S vědomím uskutečňuje člověk krok do veřejnosti společného světa. Teprve v něm můžeme poznat, co to znamená být pro sebe a vystoupit z toho být pro sebe skrze mluvení a jednání. V důsledku toho je víra aktem, v němž člověk jen potud může být zcela pro sebe, když tím je bezprostředně v celku, bez něhož by nemohl poznat sebe jako jeho část. Ve smyslu připojuje se část k celku, aniž by zanikla. Bůh je smyslem bytí.

Gerhardt uvádí, že ve smyslu připojuje se část do celku, aniž by se v tom zrušila. Všechno, co má pro nás význam, je jen v tom smyslu – a proto také jen jako smysl – přítomno, neruší určitou a určující funkci smyslu. Smysl je tím, co ve všech variantách významu individualizuje něco významného a právě tím to univerzalizuje.

Gerhardt to vysvětluje tak, že jestliže zveřejnil ve zcela individuální události svých slov svůj veskrze individuální vztah na sebe jakožto řečníka, který důvěřuje, že tím způsobí u posluchačů veskrze individuální zážitek, spojený s jejich vlastním aktuálním chápáním. A když se to přihodí jemu i každému z posluchačů, jsou všichni spojeni s tím pochopitelným jeho slov, ale jen potud, že mu všichni porozuměli. Tento proces se uskuteční v individuálním chápání smyslu každého, ale jen za předpokladu, že smysl má universální dosah. Tak jsou individualita a universalita sebevědomou částí a vědomě osloveným celkem spojeny. To může postačit, aby se ozřejmila v jednom každém aktu chápání uskutečňující se diferenciace a generalizace. V tomto chápání je každý jen potud u sebe, jak je u všech ostatních. A čím se vztahuje na obecnost druhých a světa, tím ostřeji vystupuje vlastní smysl a s ním vlastní význam. Ale zmíněný smysl nemá vždy jasnost pojmového vědění. Naopak. I v hodnocení vědění vycházíme z očekávání, která sama nejsou kryta věděním. Přijímáme, že vědění je skutečně srozumitelné, že se setkává s věcí. Vědění potřebujeme. Proč tedy věřit?

Jsme přesvědčeni o mnohém, vycházíme z mnohého, přijímáme druhé a jme přesvědčeni o zdaru zvláště z toho, co se děje s dobrým úmyslem. Proč? Na to odpovídá Gerhardt: poněvadž máme důvěru ve své síly, počítáme se zdarem. Stavíme na souhlasu mezi “já” a světem. Každý, kdo jedná nebo hovoří, kdo cokoli činí, činí všechno s důvěrou na nosný smysl, v němž on nebo ona se individuálně připojuje do universálního celku.

Gerhardt hovoří o obecné formě, v níž očekáváme vyjádření smyslu, o “smyslovém horizontu”, který nám poskytuje hermeneutika. Podle něho smyslový horizont odráží rámec, v němž vůbec něco očekáváme. Smyslový horizont je podmínkou pro chápání vůbec. Musíme na něj věřit, když vůbec chceme na něco věřit. Nemůžeme se ho zřeknout za všech okolností života. Bez něj ztratí svůj smysl veškeré mluvení, jednání a požadování. Nikdo jej nemůže popřít. Máme jej a máme jej nutně, pokud nám naše bytí něco znamená.

Podle Gerhardta toto nebude stačit křesťanu, muslimu, Židu, hindovi nebo budhistovi, aby tento smysl vyjádřil, který spojuje jako křesťan, muslim, Žid, hind nebo budhista s tím božským. A je-li tomu tak, je mu ponecháno na libovůli, za podmínek platného horizontu pro všechny lidi, přijmout svého Boha jako síly určující jeho samého, a tím jako určitý, jemu skrze tradici, dobrý příklad nebo zjevení svěřený smysl, jemuž úctu, důvěru nebo dluh prokáže, kterou mu tradice jeho víry činí povinností nebo potřebou.

Proto uzavřeme: Bůh je jménopro tento nosný smysl celku a víra skrze pocit zprostředkovaný rozumem, v němž se vyznáváme výslovně z toho, co beztoho již činíme. To “já věřím” leží v základu toho “já myslím”. Tedy platí také pro víru, že víra musí umět provázet veškeré světové a vlastní chápání. Tato výpověď je platná pro formy víry, přichází však teprve ve víře v Boha ke koncentraci na celek, do něhož věřící sám náleží. V tomto všezahrnujícím uspořádání na smysl řeší se paradox ve spojení individuality a universality. Bůh může být vším a jedním, může být chápán jako Otec, Duch a Syn. A že může být chápán od lidí také jako lidský, je výrazem blízkosti, kterou člověk může mít do nekonečnosti.

Gerhardt končí slovy: “Věřící přiznává se k něčemu, což je již něco. Činí si vědomě předpoklady, jimiž nemůže disponovat, které však musí uznat, má-li zůstat vůbec nějaká vyhlídka. Ve víře uskutečňuje se objasnění o sobě samém, které přijímá jako podmínku svého chápání. Víra zaručuje v náhledu rostoucím s každým zvětšením vědění šanci, jistotu v tom, co propůjčuje každému vědění jeho smysl. Je to víra, která učinila vědění velkým. Měla-li by se jednoho dne nechat vytlačit věděním, stalo-li by se vědění samo individualizujícím, vědění by samo ztratilo svou tvůrčí sílu, a to universální, které se dotýká jednotlivce v jeho existenci, by už nemělo žádný význam. Chceme-li proti tomu působit, máme hledat to Božské ve smyslu, který nás činí lidským”. Potud Gerhardt.

 

Názor Gerhardta na víru: Názor Gerhardta na víru, obsažený v jeho dvou článcích, jsme podali v přímé citaci tohoto autora. Jeho filosofické podání je totiž tak náročné, že vyžaduje pečlivé čtení originálu a několikeré přečtení. Přitom obsah podání tohoto autora je závažný.

Gerhardt věnuje svou studii otázce pravdy víry, především víry náboženské, ale i víry v obecném smyslu. Zastavuje se u starého antického problému epistémé a doxa, vědění a víra (či mínění nebo přesvědčení.) Konstatuje, že víra se blíží k vědění tím, že představuje pocity, ze kterých vychází i vědění, které obsahují značnou míru kognitivity a intelektibility, poukazuje na staré antické pojmy apeiron a duch neboli logos, nous, na individuum a kolektiv, a “já” a “my”, tvrdí, že ve smyslu se připojuje část “já” do celku “my”, včetně Boží účasti v tomto celku, že individualita a universalita při dosahu smyslu pro obě složky jsou jako část a celek propojeny, upozorňuje na důležitost smyslu, který provází veškeré naše myšlení a jednání s ohledem na “smyslový horizont”, že předpokladem pro vědění je i víra, bez které by ani vědění nebylo možné. Autor jinými slovy brání v zájmu pravdy existenci víry. Autorova úvaha je velmi podstatná pro naše téma “Cesty k pravdě”.

Víra v životě se oslabila nebo dokonce zmizela a náš život spočívá ve skutečnosti na pravdě víry, ať si to jasně uvědomujeme či nikoli. Co když my lidé, které život postavil před různá zklamání a potíže, se spíše běžně spoléháme na pravdu víry, na naději, než na jistotu vědění? Uvedený přechod od vědění k aproximaci pravdy, k přiblížení se pravdě, jak jsme o tom hovořili v souvislosti s Popperem, by tomu dosti nasvědčoval.

Gerhardt tedy přednostně vychází z několika východisek, prerogativ, které navazjují na logické pojmy “mnohost, jedinost a celistvost”. Věechno, co se vyskytuje, musí mít své místo a platmost. Má se přijmout to, co právě nyní ohraničuje jedno jako druhé a má v důsledku být nekonečné. Neboť že všechno je nekonečné, pojednává sice podstatná podmínka, opomíjí však právě v sobě rozhodnou jednotu, v čem všechno se shoduje. Všechno hraničí skrze druhé s druhými, pozůstává však více či méně v určitých mezích v sobě samém a přece je, jedině skrze společmé meze, spojeno se vším druhým. Člověk je tedy svým životem nekonečným, nesmrtelným.

To nás však nutí, abychom upravili některé své mínění. Běžně vycházíme z toho, že smrtí se končí vlastní etapa našeho života, ceslistvost. Avšak stojíme tu před skutečností, že na konci světa bude “poslední soud”, kterým bude ukončena teprve celistvost našeho pozemského života a začne nějaká jiná etapa naší existence bytí. Vědomí tohoto posledního soudu je pro nás spravedlivým zadostiučením všem těm nerovnostem v pozemskéhm žiovtě, kdy lidé museli snášet nemoci, chudobu, strasti zaměstnuání, ponižování atd. Spravedlivý rozsudek nám dává odpověď na všechny ty nerovmosti a rozdíly, kterým jsme museli za života čelit. Spravedlosti se tak dostane poslední a rozhodující slovo.

Vraťme se však k našemu textu. Citovaný aujtor článku tvrdí, že z důvodu celistvosti musíme zařadit do pořadí běžného života vedle “já” také toho druhého činitele, totiž “my”, který má právo na rovnocenou existenci jako my, ale navíc má zásluhu na tom, že za jeho existence si uvědomujem vůnbec to podstatné v našem životě. Neboť teprve zasazením do lidského společnství si můžeme uvědolmit svou lidskou identitu, své lidské vědomí, že jsme tím a tím. Naše hrdost nad tím, že existujeme, plyne z toho, že jsme členy lidského společeství, že toto společenství nás uznává a respektuje, takže účast na lidském společenství nám vytváří náš pocit lidské bytosti. V lidském společenství jsme ve stálé interakci s druhými, hovory a denním stykem, což utváří zároveň náš lidský charakter. Naší účastí v lidském společeství dotváříme sami sebe, ale dotváříme také ty druhé kolem nás. Podle Protaxora duch, nous a logos, proniká do nás a do našich předmětů a v jeho půsbnosti se zračí Boží realita. Víra spočívá v pocitech a je spojena s rozumovou stránkou člověka. Pocity mají vysoký kognitivní a inteligibilní vliv na myšlení a jsou úzce spojeny s perspektivní nadějí. Podle Kanta věřit znamená spoléhat se na své přesvědčení, i když nemáme jistotu pravdy jako u vědění. Víra potřebuje osvědčovací účinky čerpané z dějin Písma sv. a odrážející život Ježíše Krista jak garanta pro svá rozhodnutí. Aby se víra mohla uplatnit, potřebuje nějaké individuum sebevědomé, potřebné a aspoň trochu úzkostlivé, hledající smysl a vlastmí význam, mající ve svém ”já” určitý moment víry v Boha a nutnost, aby víra dosáhla univeerzálního pochopení. Jako neexistuje žádná soukromá řeč, neexistuje ani také žádná soukromá víra. Ve smyslu připojuje se část k celku, aniž by zanikla. Bůh je smyslem bytí. Smysl je tím, co individualizuje něco významného a právě tím to univerzalizuje. Individualita a univerzalita se spojují projevem řečníka a v jednom aktu chápání uskutečňuje se diferenciace a generalizace.

Gerhardt považuje “smyslový horizont” za nezbytného činitele, abychom vůbec mohli přikročit ke svému ústnímu projevu. Musíme v něj věřit, nemůžeme se ho zřekout, jinak by jakékoli mluvení bylo marné.

Josef Plocek