Věnujme nyní svou pozornost tomu, jak Böckenförde pohlíží na vznik státu jakožto na proces sekularizace. Jestliže jsme na sekularizaci snad nahlíželi jako na něco negativního, co se příčí katolickému a křesťanskému pojetí skutečnosti, pak v této kapitole se přesvědčíme o tom, že takovýto náš negativní pohled, konfrontovaný s myšlenkovým postojem předního katolického myslitele a filosofa, právníka a vysokoškolského pedagoga, jakož i člena německého Ústavního soudu, je nezbytně třeba opravit.

Podle Böckenförda pojem státu není pojmem obecným, nýbrž stát jako forma politického zřízení se vyvíjela v Evropě ze specifických předpokladů a podnětů od třináctého století do století osmnáctého, případně ještě částečně v devatenáctém století. Proto také nelze považovat antické polis v Řecku za státy, nýbrž jen za městské regiony a konglomerace, státem nebyl ani „středověký stát“, „stát Inků“, „stát Platóna, Aristotela či Tomáše Akvínského“. V těchto historických dobách existovala jen drobná panství, neuzavřené soustavy různých mocenských sfér, města a obce spadající do panství jednotlivých panovníků. Toto byl původ vzniku státu z hlediska ústavněprávního. Navíc vývoj státu byl také vymezován skutečností, že politický a právní řád takto vznikajícího státu byl smíšen s procesem oddělení od duchovně-náboženského základu a formy. A Böckenförde právě nazývá tento vývojový proces státu sekularizací. V tomto smyslu to znamená, že se „věc, území či instituce vyjme či uvolní z církevně-duchovní observance a vlády.“

Böckenförde považuje „boj o investituru a rozluku mezi duchovním a světským“, probíhající v letech 1057-1122, za projev první fáze sekularizace. Vzpomeňme, že v té době se papež Řehoř VII. sporoval s Jindřichem III. o mezích vlády světské a duchovní, že Řehoř VII. uvalil na císaře nehodného císařského úřadu klatbu, kterou Jindřich III. musil odčinit svou prosebnou cestou do Canossy, svou žádostí a prosbou o zproštění klatby, o umožnění světské císařské moci a vlády nad křesťanským lidem. Ke smíru v Canosse došlo v roce 1057. Před bojem o investituru podle Böckenförda existovala v říši jednota, charakterizovaná jako res publica christiana, kterou boj o investituru rozvolnil a rozbil. Tato jednota, toto zřízení bylo nejen „křesťanské“ tím, že „křesťanství tvořilo uznávaný základ politického řádu, nýbrž bylo nábožensky i sakrálně formované samo osobě, ve své podstatě, představovalo svatý řád zahrnující všechny oblasti života, a ještě vůbec nerozlišovalo stránku ´duchovní´ a ´světskou´, ´církevní´ a ´státní´. ´Říše´ se neopírala o římské císařské dědictví, byť na ně navazovala, nýbrž o křesťanskou teologii dějin a očekávání posledních dnů, byla to říše populi christiani, forma ecclesiae“. Císař a papež nepředstavovali duchovní a světský řád, oba „spíše působili v rámci jediné eklézie jako nositelé různých úřadů (ordines)“, císař coby fojt (zemský správce) a ochránce křesťanstva, stejně pomazaný jako papež. Politické dění tvořilo jednotu a bylo zakotvené v křesťanském obrazu dějin, který mu dával směr a legitimitu. „Svět nábožensko-politické jednoty existoval i v konkrétních konstitucích, v právním jednání a v každodenním občanském životě. Brzy poté, co se křesťanství osobou Konstantina emancipovalo, převzalo funkci a místo náboženství antické polis, stalo se veřejným kultem říše, určujícím řád života; na druhé straně si osvojilo řadu prvků přírodně-magické religiozity germánské; obojí upevnilo a posílilo nábožensko-kultickou podobu veškeré existence. Samotná víra tak nabyla podoby nábožensko-politického a zároveň právního závazku věrnosti mocnému Bohu-králi Kristu.“

A Böckenförde takto vykládá změny jednoty, které způsobil boj o investituru. Princip, jenž tento boj vnitřně umožnil a dovedl za hranice pouhého mocenského střetu, protože mu propůjčil duchovní základ, tkvěl v rozluce „duchovního“ a „světského“. „Nositelé duchovních úřadů si nárokovali všechno duchovní, sakrální, svaté, včetně eklézie, již sami tvořili. Císař, ba panovnický úřad vůbec, byl z této nové eklézie vykázán, ztratil duchovní půdu a bylo mu ponecháno pole světské moci. Přestal být osobou posvěcenou a stal se laikem, který stejně jako každý jiný věřící ve svých křesťanských povinnostech podléhá soudu duchovní instance, jež se však soudu instance světské nepodrobovala. Revoluce, která tu proběhla, znamenala více než pouhou desakralizaci císaře. Spolu s ním byl ze sakrální a sakramentální sféry vyčleněn i politický řád jako takový; v pravém slova smyslu desakralizovaný a sekularizovaný politický řád se tak vydal vlastní cestou, začal se rozvíjet samostatně jako světská záležitost. Co mělo s cílem potlačit mocenské nároky v rámci eklézie snížit císařskou moc, vedlo v nezvratné dialektice historických pochodů k její emancipaci: boj o investituru v politice ustavil vlastní, samostatnou oblast; ta už nehledá duchovní, nýbrž světský, tj. přirozenoprávní základ, který je také sama schopna ustavit.“

Böckenförde konstatuje, že císař i po boji o investituru zůstal věřícím člověkem a z toho důvodu sám spadal pod moc duchovní. Avšak jeho moc ve světské politice a ve světském vládnutí se posílila, neboť si uvědomoval své prvenství ve světských věcech a v politice. Böckenförde praví: „Církevní nadřazenost světské moci na jedné a problém státní církve na druhé straně už nebyly otázkou rozdílného systému, nýbrž představovaly v podstatě dvě stránky téže věci: tak či onak realizované možnosti plynoucí z rozluky ´duchovního´ a ´světského´. Papežství, jež se od boje o investituru celá staletí snažilo prosadit církevní supremaci, značně napomohlo k tomu, aby si nositelé světské moci postupně uvědomili svébytnost a světskou povahu politiky a budováním státních mocenských útvarů postupně doháněli náskok církevní institucionalizace. Navzdory zásadní změně se tak, právě na říšské půdě, impérium a eklézie nadále překrývaly. Stará konstrukce světa tak navenek ještě dlouho přežívala, postupně se však vyprazdňovala a její forma už s obsahem rozhodně nesplývala. Císaře a světské panovníky ani nenapadlo, že by veškerý lid a jeho světská správa neměly být a nadále zůstávat křesťanskými. V tomto prvním stupni sekularizace znamenala pouze odchod z oblasti sakrálního a posvěceného, odvrat od bezprostřední (eschatologické či inkarnační) orientace na posmrtný život, a nikoli rozchod s náboženským základem jako takovým. Křesťanské náboženství tvořilo nezpochybnitelnou základnu, společnou půdu zaručující homogenitu mezi vládnoucími a ovládanými.“

Rozkolem víry a vznikem moderního státu dospívá evropské lidstvo do druhé fáze sekularizace podle Böckenförda. „V souladu s významem, jaký připadal křesťanskému náboženství v politickém zřízení, se tu neprojevil konflikt pouze náboženský, nýbrž i politický. Oběma, později všem třem konfesím, v něm šlo o pravou víru, o čisté evangelium; a jako v boji o pravdu nestrpěly kompromisy. Tak, jako vztah mezi duchovní a světskou mocí určovali teologové a kanonisté, patřilo k úkolům světské moci, aby vlastními prostředky potlačovaly blud, aby trestala heretiky a kacíře. Zde se katolíci, luteráni i reformovaná církev v zásadě shodovaly. A nešlo přitom jen o heretiky odbojné, kteří současně vyvolávali i politické nepokoje; vrchnost měla trestat i heretiky neodbojné, protože se rouhali Bohu. Cestě k občanské toleranci bránila víra pojímaná jako pevně závazný vztah věrnosti i přetrvávající tradice náboženství antické polis.“

Tím se pro Böckenförda náboženská otázka nevyhnutelně stala záležitostí politickou. Ve stoletích šestnáctém a sedmnáctém došlo v Evropě ke konfesním občanským válkám, v nichž se prolínaly a mísily zájmy politické a náboženské, zápal pro pravou víru s touhou po větší moci a mocenské legitimaci. Došlo k tomu ve třech evropských prostorách, ve Španělsku Filipa II., v německé říši ve střetu mezi císařem a říšskými městy a ve Francii za hugenotských válek. Tento druhý stupeň sekularizace, totiž stát budovaný a legitimizovaný čistě světsky a politicky, rozhodl o odluce náboženství od politiky. Došlo k primátu a nadřazenosti politiky. Králové a knížata vzali vládu do svých rukou, v zájmu klidu a míru se začala uplatňovat zásada cuius regio, eius religio, dostala se ke slovu teologie Hobbesovy nauky o státu, jeho Leviathan. Noví politikové se chopili specificky politické argumentace, vytvořili formální pojem míru, založený nikoli na životu v pravdě, nýbrž na konfrontaci s občanskou válkou. Zvítězila politika. Böckenförde srovnává Jindřicha IV. Navarského s Jindřichem IV. a o motivu jejich jednání uvádí: „Jindřich IV. přišel do Canossy jako kajícník, aby ve světě nábožensko-politické jednoty získal papežskou absoluci, a mohl tak znovu vykonávat královský úřad; Jindřich IV. francouzský konvertoval ke katolictví a přísežně se zřekl kacířství, aby si zajistil vládu a zemi daroval pokoj a mír.“ Edikt nantský (1598), který zaručil hugenotům zákonnou existenci, uvedl ve skutek, že jedinec mohl od té doby být občanem království, mohl požívat všech občanských práv, aniž by vyznával pravou víru a tím se završila první zásadní odluka církve od státu, první pokus připustit v jednom státě dvě náboženství. Téměř v celé Evropě, včetně samé Francie, dlouho vládl princip státního náboženství, šlo o princip politický, přišel kardinál Richelieu s principem „státní raisony“, přicházejí podle Böckenförda čtyři zásady Thomase Hobbese o povinnostech vladaře dbajícího o „salus publica“ občanů: 1. Ut ab hostibus externis defendantur (vnější bezpečnost státu); 2. Ut pax interna conservetur (vnitřní bezpečnost ve státě); 3. Ut quantum cum securitate potest, locuplentuntur (aby se občané mohli podle své vůle obohacovat); 4. Ut libertate innoxia perfruantur (aby občané mohli užívat své svobody).Hobbesův stát vzniká a získává summum imperium, tj. nejvyšší vládní, rozhodovací, suverénní moc. Hobbes sám, jak praví Böckenförde, nebyl ateista, nelze ho chápat ateisticky, ale jeho koncepce Leviathana svědčí o principiální sekularizaci. Hobbesův stát je státem rozumu, není zdůvodněn z křesťanské víry, je svou podstatou i cílem na víře nezávislý, třebaže mu může vládnout křesťan a stát může být svým charakterem křesťanský. Znamená to, že stát a křesťanství mohou existovat společně a že uznat suverénní rozhodovací moc státu neznamená popřít víru; logiku čistě světsky, utilitárně zdůvodněného státu a jeho cílů, to ani neruší, ani nikterak nezpochybňuje. Pro druhý stupeň sekularizace platí, že principiální změna nenastala naráz, nýbrž se uskutečňovala v dějinném procesu postupně. Politický stát, který vznikl v konfesních válkách a v Hobbesově myšlení, naplnila Francouzská revoluce. Stát představuje politickou organizaci vlády, která má za úkol zajistit jednotlivci přirozená práva a svobody, které mu náleží před státem. Svůj účel a legitimitu neodvozuje z historického původu, božského úradku či ze služby pravdě, nýbrž ze vztahu k jedinci, individuu, které o sobě rozhoduje. Základem tohoto státu je člověk jakožto člověk. Přirozený pojem rozumového práva a následně i zásady deklarace však v člověku spatřují profánní, ne už nutně nábožensky definovanou bytost. Ke svobodám, jež má stát zajišťovat a zachovávat, patří od ústavy z roku 1791 svoboda víry a náboženství. Tím se stát jako takový staví k náboženství neutrálně, jako stát se od náboženství emancipuje. Náboženství se tu odkazuje do roviny společenské, prohlašuje se za zájmovou či hodnotovou záležitost jedince či skupiny občanů, přičemž samo o sobě není součástí státního zřízení. Náboženská svoboda jako základní lidské právo neznamená jen právo vyznávat soukromě a veřejně nějaké náboženství, nýbrž zrovna tak je právem nevyznávat náboženství žádné, aniž by tím bylo dotčeno občanovo právní postavení. Podle Böckenförda proto „všeobecnou podstatu, již má stát ztělesňovat a zaručovat, už proto nelze hledat v náboženství, v určitém náboženství, nýbrž se musí nalézt nezávisle na náboženství, ve světských cílech a společných zájmech. Devatenácté století se těmto důsledkům dlouho snažilo vyhnout. Proti emancipaci státu od náboženství, jež tkvěla v záruce náboženské svobody, se ve znamení restaurace kladla myšlenka „křesťanského státu“. Ale hledaly se i náhražky křesťanského státu v království z milosti Boží, ve svazku trůnu a oltáře, ve svaté alianci.“

Hledání vnitřního základu moderního státu: Böckenförde si klade otázku, zda sekularizační proces vyřadil vývojem směrem ke státu křesťanství z pole působnosti, jež utváří tento svět, a musíme proto stát chápat jako specificky nekřesťanskou či protikřesťanskou formu politického uspořádání? Anebo stát vznikl na principu politicko-sociálního řádu, který v zásadě odpovídá obsahu křesťanského zjevení, ale musel se prosadit proti institucionalizovaným silám? Při řešení odpovědi na tuto otázku Böckenförde uvádí: „Náboženská svoboda nepředstavuje jen ´negativní´, nýbrž stejně tak ´pozitivní´ občanskou svobodu vyznání. Můžeme tvrdit, že už proto ztrácí křesťanská víra možnost působit ve věcech tohoto světa a tvořit dějiny? Otázku neklademe jen rétoricky. Ještě aktuálnější je jiná otázka. Z čeho žije stát, kde bere potřebnou nosnou, stmelující sílu a vnitřní regulátory svobody, když už svou podstatu nečerpá a nemůže čerpat z vazby náboženské? Vždyť přece náboženství představovalo nejniternější vazbu pro politický řád a život státu až do devatenáctého století, a to ve světě vykládaném zprvu sakrálně a posléze nábožensky. Lze mravnost zdůvodnit a zachovat v rámci tohoto světa sekulárně, lze stát stavět na ´přirozené´ morálce? A pokud ne, může – nezávisle na tom všem – takový stát pouze plnit eudaimonistická životní očekávání svých občanů? Tyto otázky vedou zpět k otázce hlubší, principiální: Nakolik mohou státně sjednocené národy žít jen z toho, že budou jednotlivci poskytovat svobody bez jediného pouta, které této svobodě předchází?“

Böckenförde podává toto vysvětlení: Proces sekularizace byl zároveň procesem emancipačním a oprostil světský řád ode všech zděděných náboženských autorit a vazeb. Stát tak byl odkázán na sebe sama a na vlastní svobodu. Pokud se neměl rozložit, musel nalézt novou pospolitost a homogenitu. V devatenáctém století se touto novou oporou stala národní myšlenka, jednota národní. Avšak na tento úkol nestačila a své postavení jako náhrada za křesťanství ztratila. Zklamal i rekurs na „hodnoty“. Nebyly-li tu tyto tmelící síly, plynulo z toho, že sekularizovaný stát bude muset žít z předpokladů, které sám nemůže garantovat. Znamenalo by to, že jako svobodný stát může na jedné straně existovat, jen pokud se svoboda, již zaručuje svým občanům, reguluje zevnitř, z morální podstaty jednotlivce a z homogenity společnosti. Sám ze sebe však stát nemůže garantovat tyto vnitřní regulační síly, neboť by se tak dostal do totality, ze které se vymaňoval v konfesních občanských válkách. Má-li tedy sekularizovaný stát být prost od totality, vede to Böckenförda k závěru: „Proto bychom si znovu – s Hegelem – měli položit otázku, nemusí-li tedy i sekularizovaný světský stát nakonec přece jen žít z oněch vnitřních popudů a vazeb, jež občanům skýtá náboženská víra? Přitom se pochopitelně nemůže znovu stát státem ´křesťanským´, nýbrž musí vystupovat tak, aby už ve své světskosti pro občany nepředstavoval něco cizího, jejich víře nepřátelského, nýbrž aby jim nabízel příležitost ke svobodě, již zachovávat a naplňovat je jejich úkolem.“ Potud Böckenförde.

 

 

Jaroslav Vokoun, odborný asistent na Teologické fakultě JU v Českých Budějovicích, který se zúčastnil debaty na uvedený článek Böckenförda, přičinil tento přínos k uvedené problematice. Pro závažnost tohoto přínosu k otázce sekularizace věnujme mu svou pozornost.

Křesťan a moderní stát: „Ve studii „Náboženství v sekulárním státě“ rozlišuje Böckenförde dva aspekty – jednak právní postavení náboženství v sekulárním státě, jednak význam náboženství v sekulárním státě a pro sekulární stát. Analyzuje přitom dva modely: německý model, který vyznačuje svoboda náboženství v privátní i veřejné sféře a neutralita státu, a francouzský model, kde je cílem laický stát a vytlačování náboženství z veřejného života. Právo na svobodu náboženství náleží jednotlivcům jakožto lidem i občanům a náboženským společnostem: je individuální i kolektivní. Jde o svobodu možnosti – tj. pokud někdo chce (nikoli o udržování náboženství či ateismu státem). Jde o vnější právo a ochranu před přehmaty státu a druhých lidí, netýká se vztahu jednotlivce k Bohu či jeho postavení v rámci daného náboženství. Netýká se morální povinnosti člověka hledat pravdu a řídit se poznanou pravdou, jde o ochranu svobodného prostoru hledat pravdu a přijmout ji nebo také ne. Církve toto právo uznávají, ale nebylo tomu tak vždy. Reformační církve přijaly tento princip dříve než katolická církev.“ Dignitatis humanae, tj. declaratio De libertate religiosa, je podle Böckenförda nejrevolučnější dokument druhého vatikánského koncilu a Jan Pavel II. je důsledným zastáncem této svobody. Není tomu tak v islámu - zde platí zpravidla princip jednoty politiky státu a náboženství a povinnost prosadit islámský stát, kde to jde. Dnes platí ústavní princip svobody náboženství a neutrality státu. Účel státu je sekulární, politický. Čistě náboženské jsou obřady, udělování církevních hodností, katecheze; duchovní je vše to, co je zaměřeno na věčnou spásu, světské je to, co slouží pozemskému blahu. Existují ovšem res mixtae, patřící do obou sfér – např. manželské právo, vojenská služba, předpisy chování atd.

Křesťan a étos demokracie: Demokracie je legitimována souhlasem, „společenskou smlouvou“, nikoli účelem. Autonomie jednotlivce je přenesena na autonomii lidu, což má kořeny v kalvinismu. Základními principy demokracie jsou svoboda a rovnost. Rovnost před Bohem je dána základním postojem učení křesťanského. V demokracii pak dochází k náhradě vlády osoby vládou norem – pak mluvíme o rovnosti politické, sociální a právní. O vládě rozhoduje vůle lidu v té míře, jak lid chce a platí zde princip konkurence. Svoboda a rovnost se vzájemně doplňují a omezují a při tomto procesu těžiště věci, ale i kvality rozhodnutí, spočívá v tom, že hlasy se neváží, nýbrž sečítají. Kvantita dodaných hlasů primárně rozhoduje o velikosti moci, princip respektu menšiny je jen doplňkem vítězství většiny. Poněvadž volnost a rovnost jsou jen formálními principy, potíž v praxi spočívá právě v tom, jaký bude obsah demokracie; to závisí na tom, co občané do obsahu demokracie sami vnesou. Samozřejmě, že i v tom spočívá určité riziko výsledku rozhodování a tento problém se týká i církve. Církev je totiž založena na obsahových, nikoli formálních hlediscích a hlediska obsahová a antropologická právě určují formu principů svobody a rovnosti k dosažení křesťanských hodnot. Proto také církev hodnotí více řád než formální principy.

Böckenförde uvádí dva modely chování církve v demokracii, dvě paradigmata: ve starším modelu církev využívá možností demokratické společnosti a podporuje ty skupiny, které jsou jí bližší pro své cíle. V novějším modelu spočívá na církvi role morální, nadstranické autority, která se distancuje od denních politických zápasů, neidentifikuje se s určitými skupinami či stranami, přiznává věřícím samostatnost politického rozhodování a přitom udržuje kontakt se všemi společenskými skupinami.

Křesťan a krize státu: Výzvy současné společnosti vidí Böckenförde jako nové v tom smyslu, že nejde jen o nějaké vnější danosti, na něž bychom museli reagovat, ale že jsme je sami vyprodukovali, že jsou výsledkem našeho postoje, jak přistupujeme k sobě navzájem a k pozemským dobrům. Problémem tedy není v první řadě ani nedostatek surovin, ani růst populace, ani výsledky moderní přírodovědy, ale dominantní základní postoj člověka ke světu, který nezůstal věcí subjektivní svévole nebo osobní morálky, ale objektivoval se do institucí, právních ustanovení, postupů jednání atd. Již Tomáš Akvínský věděl, že soukromé není zdůvodněno apriori, ale pragmaticky. Z majetku plynou nejen individuální práva, ale i povinnosti, ovšem i povinnosti chudých. To vše vyžaduje i instituční výraz, ale v zásadě je to věc postoje, a tedy věc mravní.

Chybující křesťan v chybujícím státě: Böckenförde konstatuje, že „základní problém politické aktivity německých katolíků spočívá v tom, že se soustředili na zpomalování erose křesťanských hodnot ve společnosti a nezbyly jim síly k důležitějšímu úkolu – pozitivnímu ovlivňování společnosti. Problematický je také rozsah církevní práce, která vyžaduje mnohem více pracovníků, než kolik je uvědomělých křesťanů, takže se křesťanství stává fasádou na už sekularizovaných institucích, popřípadě vznikají pracovněprávní konflikty, kdy se křesťanský život odkřesťanštěných zaměstnanců vymáhá pomocí předpisů a hrozeb výpovědí, čímž se církev dále znevěrohodňuje. Tato slova platí samozřejmě i pro české katolíky.

Jaroslav Vokoun končí svůj článek slovy: „Své celoživotní hledání křesťanského postoje ke státu a společnosti reflektuje Böckenförde v článku ´Jako křesťan v úřadu ústavního soudce´. Po všem, co už tu bylo řečeno, je zmíněný text určitým zklamáním – jako by ´křesťanská spiritualita v profesním životě´ byla v podstatě jen správným plněním povinností, v případě křesťana ve světonázorově neutrálním státě úzkostně dodržovanou neutralitou při výkonu státní funkce – s alternativou složení funkce, pokud by loajalita ke státu znamenala zapření víry. Snad je ale tento závěr zbavující iluzí tím nejlepším východiskem pro naše vlastní hledání: Pokud totiž Böckenförde formuluje problém slovy : civis simul et christianus, pak pro naše společenské postoje zřejmě platí i věta, jejíž je tento výrok obměnou, totiž Luterovo: simul iustus et peccator“. Našimi slovy to znamená: Nestačí nám katolíkům jen loajálně plnit své pracovní povinnosti v práci a vůči státu, zachovávat svou neutralitu vůči státu a společnosti a reagovat na překračování právního a společenského řádu státními činiteli jen alternativním složením své funkce v práci a ve státě, nýbrž i přísným dodržováním principu: „být zároveň občanem i křesťanem“, ale i přihlédnutím k principu: „být zároveň spravedlivým i hříšníkem“, tj. „dopouštět se s celou naší společností omylů a hříchů,“ neboť hledání pravé a správné cesty je někdy velmi obtížné a neobejde se bez omylů. Potud Vokoun.

 

 

Vyjděme proto ze skutečnosti, že na dnešním stupni společenského vývoje Böckenfördův a Vokounův postoj odpovídá duchu církve a duchovna, že totiž stát má respektovat a uznávat právo církve a věřících na náboženskou svobodu a má zachovávat neutralitu vůči církvi a duchovnu, a že dodržování těchto principů je plně slučitelné s tradicí křesťanství.

Literatura: Naučné slovníky. Jiří Hanuš: Vznik státu jako proces sekularizace. Diskuse nad studií Wolfganga Böckenfördeho. Centrum pro studium Demokracie a kultury Praha 2006.